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众所周知，随着贫富差别拉大，会导致社会有效需求不足。因为金本位制，货币的供给量受到限制，经济自由主义又不允许国家用增加公共开支以刺激有效需求，其结果必定就是同时发生周期性生产过剩和大量工人找不到工作。这时，如果仍坚持劳动价值论，就只能接受马克思的剩余价值学说，即资本家剥削了工人的剩余价值，使工人的收入不足以购买他们创造出来的社会产品。本来市场分配基于自主的个人自愿交换，它无疑是正当的；而剩余价值论证明交换中存在剥夺，这就等于指出现代市场经济不具正当性。为什么基于个人权利的自愿交换会是不公正的呢？唯一的解释是一切权利都是阶级的权利，也就是说，个人权利再也不是普世价值，当然亦不是现代社会制度的正当性最终标准了。整个自由主义的基础面临被颠覆的危险！
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由此可见，十九世纪的经济自由主义发展到一定程度，就会产生自我否定的悖论。一旦工具理性和个人权利受到怀疑，作为现代社会组织蓝图的社会契约论就会开始崩溃。注139本来根据工具理性和个人权利，合理的社会不是有机体，而是个人之间契约的产物。当社会契约失去了正当性之后，随着现代经济危机出现，重返社会有机体的呼声日益壮大，这就是各式各样的社会主义思潮。由此我们可以理解，为何马克思主义第三个来源是空想社会主义。空想社会主义源于工业化过程中社会有机体解体而导致的贫困问题，特别是形成赤贫无望的无产阶级。所谓乌托邦社会主义均为各式各样重建无产阶级社群之尝试，如欧文(R. Robert Owen，1771~1858)建立工厂、消费和教育一体化社会之思想就是其中之一。
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《共产党宣言》列举了三种社会主义，指出封建的社会主义、小资产阶级的社会主义和德国的或真正的社会主义都是反动的，因为它们代表着对已过时的社会有机体之缅怀和反对工人革命，而批判的社会主义和共产主义则是空想的。注140马列主义之所以视其为空想，是因为主张用科学的社会主义(共产主义)来代替它，这一理论中暗含着用另一套组织机制(道德意识形态共同体)来重建新式的社会有机体。因此，马克思主义第三个来源中包含着对现代性第三个核心观念的否定，个人并不是先于社会的，未来社会必须对自我认同的第二个层面重新界定。或者说，现代社会整个认同结构都是被商品社会异化了的，民族更是无意义的。人类必须形成全新的自我意识，马克思称之为人的解放。这里，既存在对传统认同的否定，也是对现代民族认同的批判。本来民族是在人被作为individual时对“我们”的定义，自由主义的传播与民族主义并行不悖，如马志尼(Giuseppe Mazzini，1805~1872)认为民族的解放就是个人权利的普遍确立。马克思主义既然否定个人权利的终极正当性，又将黑格尔主义颠倒过来，故主张工人无祖国。一种超越民族主义、主张社会高于个人的彻底的世界主义之学说出现了。注141
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马克思主义的重要性不仅仅是它集中地反思并批判了现代价值的所有要素，还在于将其铸造成一个宏大而看上去一致的理论体系。注142首先，他将黑格尔辩证法颠倒过来，用矛盾斗争、否定之否定作为解释宇宙演化的法则，这就是辩证唯物论。然后将这种物质发展观运用到人类社会，得到历史唯物论和阶级斗争之理论。历史唯物论主张经济决定论，认为人类的经济在不断发展中。政治和文化只是建立在经济基础之上的上层建筑，它们必定也随着经济基础的变化而变化。然后，马克思用唯物史观来解剖资本主义社会，这就是剩余价值论。它是论证现代资本主义必然灭亡之根据；最后推出科学社会主义，即经过无产阶级革命，一个完美的共产主义社会就会来临。
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正因为马克思主义将对西方现代性否定之诸因素组成一个互相说明的整体，故它构成历史上从未有过的最为深刻的批判体系，我们可将其视为全面反思现代社会巨镜的树立。正如伯林(Isaiah Berlin)所说：“这一最终完成的体系是一个巨大的结构，无法对其进行直接攻击，它包含了意在对付敌人拥有的已知的每一件武器的材料。它对朋友和敌人一样产生了极大的影响，特别对社会科学家、历史学家和批评家。它在这样一种意义上改变了人类思想的历史，即自有了这个体系后，某些东西就再也不可以振振有词地说出来了。”注143
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只要认真思考马克思主义的各个组成部分，就会发现辩证唯物论、经济决定论和剩余价值说之间并无逻辑联系。因为从辩证唯物论推出经济决定论，需要一个前提，这就是把经济等同于物质。而这只是语言含混带来的模拟。从经济决定论进一步推出剩余价值说必须依靠劳动价值论，而古典政治经济学的劳动价值论并不正确。马克思主义使用了黑格尔哲学方法使得其论证含混，推导具有任意性。换言之，正是由于其逻辑的不严密，使人们觉得三者组成一个能解释一切的体系。当然，如果不讲究思想体系的整体性和预见性，同样可以对经济自由主义、工具理性和民族主义进行反思和批判，并用相反的价值取而代之。故在马克思主义周围的是形形色色的社会主义，它们共同构成平等高于一切的思潮。并据此产生了对不平等给人类带来的苦难激烈的批判和对现代性铁笼的反抗。“总的说来，它构成了迄今表达出来的最令人生畏、最持续恒久、最雄辩有力的控诉，反对整个社会秩序，反对它的统治者、它的支持者、它的理论家、它的自愿或非自愿的工具，反对一切使自己的生活和它的生存息息相关的人。”注144
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作为现代性批判者的马克思主义是成功的。但十九、二十世纪的马克思主义的功能远不止此，它直指一个具有无比魅力的“现代社会之后”的理想世界。当乌托邦的社会蓝图被认为是科学的时，它必定转化为人类大规模的社会实践，主张建立一个不同于资本主义全球化的另一种现代社会的尝试出现了。然而，正如镜子的功能本是让照镜者意识到自己的缺陷，反思之巨镜是不能脱离其反思对象而存在的。根据镜子想象的图景去建立了另一种不同形态的现代社会，并不能保证该社会允许科技无限运用和经济超增长，也就是说它不一定能同现代资本主义竞争。其失败反而会导致反思现代性巨镜的粉碎，生活在现代社会的人类将面临思想死亡和批判意识丧失的时代。
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历史的巨镜 第十章 在俄国革命的背后
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马克思主义转化为大规模社会实践的前提：社会现代转型导致社会整合危机——社会整合解体的两种类型：中国和俄国——依靠扩张的帝国：俄罗斯帝国的社会结构——与中国传统社会结构的同和异——帝俄的国家汲取能力——贵族和农民的极度不平等——为什么俄国知识界对马克思主义情有独钟——军事失败和改革之间的关系——米尔解体和泛斯拉夫主义——俄国推行君主立宪和中国预备立宪的差异——第一次改革的经济成果——农村的危机——日俄战争和斯托雷平改革——罢工和军队不服从：社会解体的象征——走向战争的动力——马克思主义与俄国社会的再整合——什么是列宁主义——二十世纪初中国和俄国社会现代转型的共同点——必须研究现代社会结构两个层面的互动
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马克思主义在何种情况下才能转化为追求另一种现代社会的实践？我们认为，它通常有两个前提：一个是前面讲过的建立现代民族国家过程中发生社会整合的解体，另一个为存在用意识形态(或准意识形态)整合政治社会的传统。在轴心文明中，东正教的俄罗斯帝国和以儒家伦理为政治意识形态的中国都具备这两个条件。本章主要以俄国为分析例子来展开有关讨论。一方面，这是因为中国接受马列主义过程是在俄国革命影响下发生的，它比俄国复杂，涉及中国独有的文化融合传统。我们必须在另一本专门著作中进行剖析。另一方面，二十世纪初俄国用马列主义建立另一种现代社会的尝试对现代社会结构造成的冲击远比中国革命来得巨大。
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俄国建立现代民族国家的尝试比中国早半个世纪。基于俄罗斯帝国的特殊形态，对外战争的胜负常常是鉴别其是否成功地实现现代化的标志。正因为如此，俄国社会的现代转型必然地和对外战争胜败相联系。这样，俄国学习现代民族国家的失败亦产生了世界性影响，成为马克思主义实践的开始和传播的中转站。也就是说，俄国社会转型直接影响到现代社会双层次结构的稳定性。为了讨论俄国社会转型和实践马克思主义的关系，我们必须先花少许笔墨分析俄罗斯帝国的社会结构。
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图五 帝俄的扩张(1550~1660)
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正当现代社会在西方起源之际，俄罗斯帝国兴起。注145图五反映出俄国自1550年至1660年这一百多年间版图的迅速扩张。注146在版图扩张的背后，是一种十分独特的社会整合方式的形成。值得注意的是，该社会整合方式和中华帝国存在若干相似之处。我们在《兴盛与危机》一书中曾指出：中国传统社会之所以能实现辽阔农业社会的整合，是因为建立了以王权为中心的大一统官僚机构、绅士在县以下的自治和家族组织这样的三层次的社会结构。注147其独特之处在于：家族作为社会基层组织，绅士作为县以下自治构成社会组织的中层，有效地把以皇权为中心的官僚机构(上层)权力同基层家族组织结合起来；儒家意识形态在维系王权、绅士和家族三个层次整合中起着关键作用(图六)。
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俄国在十六世纪建立起幅员辽阔的农业帝国，其奥秘也在于形成了皇权(官僚机构和军队)、服役贵族(领地的管理者)以及基层农村公社(米尔)的三层次结构(图七)。帝俄社会结构的上层是以沙皇为中心的官僚机构，它透过服役贵族这个中间层次统治农村基层社会。皇帝为了让贵族为其服务(包括扩张领土)，赐给贵族一定的封地。俄国军功贵族得到的封地与西方领地完全不同，称为米尔(Mir)；米尔为俄国特有的农村公社。注148虽然米尔名义上是属于服役贵族(米尔的农民都是贵族的农奴)，但严格说来服役贵族不具有米尔土地的所有权，而只能掌握部分米尔的农产品作为自己的收入。米尔土地属于国家。米尔成员虽由服役贵族(公社主)管理，但必须共同劳动，向国家提供税收和兵源。他们要分别为国家、军功贵族(公社主)及村社管理者交税。
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将图六和图七相比较，就可以看出帝俄社会整合层次和结构在整体上同中国传统社会有类似之处。但三层次的每个子系统却存在重大差异。首先，米尔与中国的家族不同。中国的家族是由祠堂、族谱、族田组成的想象的血缘共同体，由一群住在同一个地方的有共同祖先(同姓)的人组成，并从中推举族长。家族虽有公共的田地和某种管理族人的权力(具有基层政府的功能)，但每个核心家庭各自却是经济独立的，实行私有制，家族并不是统一的经济单元。米尔则完全是一个集体所有制的单位。其土地公有，定期重分；实行连环保，即贵族所收的税金由公社统一支付，而不是每家每户自己上缴；如果有哪一家逃税，就由公社共同承担租税。米尔还实行土地共同耕种，强制性聚居和村社民主。注149换言之，中国基层社会组织是实行私有制，而米尔是集体所有制，甚至是公有制(全国土地实为沙皇所有)。正因为如此，俄国中央政府对农业剩余的汲取能力远比中华帝国要高。
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第二个基本差异是社会整合的中层。十九世纪末，俄国总共有35万个米尔。这意味着其管理者共有一百多万至数百万人(包括其家族)，帝俄的中层人数虽然和清代绅士人数差不多。但是帝俄的服役贵族与中国传统社会绅士的性质是完全不同的。中国绅士大多身兼族长，是基层组织的利益代表。而服役贵族作为米尔的统治者，和米尔组织既无血缘关系亦不代表村社作为一个共同体的利益。此外，中国的绅士属于士大夫阶层，是儒家伦理的载体，作为社会的精英分子，协助政府管理地方事务。他们本身并不是官僚机构成员，往往是地主、文人，亦可以经商。而服役贵族只为沙皇服务，以祈沙皇赏赐他们米尔，即帝俄官僚机构和国家军队远比中国庞大。而且俄国贵族经商的兴趣很少，在社会的现代转型中，他们多转化为知识分子和文学家，而不是成为商人，亦不能代表地方利益。
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第三个基本的也是最重要的差别来自将三个层次互相整合起来的文化价值系统。儒学依靠忠孝同构，将家庭伦理外推出王权的正当性，可以将三个层次整合起来。一旦忠和孝断裂，儒家伦理被限定在家族内部(私领域)有效，皇权的正当性不再由儒家伦理推导出来，这时容易形成政治理性(公理)和终极关怀(儒家道德)二元分裂的意识形态，它和西方工具理性形成时信仰和理性的分裂同构。在中西二分的二元论意识形态中，由于以儒学为核心的传统文化已退出政治制度正当性论证，它可以作为民族认同符号，形成文化民族主义。皇帝也不再是民族文化的代表，建立的民族国家不属于日本、德国类型。也就是说，绅士阶层在公共领域引进西方现代价值时，可以颠覆王权，建立儒学式公共空间或共和国。
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俄国维系沙皇、服役贵族、米尔三个层次的整合的是东正教。沙皇被认为是宗教最高首领，特别是农民视沙皇为君父。天主教实现了希伯来精神(一神信仰和救赎)和古希腊理性主义(主智认知精神)的结合，注150而东正教只有希伯来精神，没有包含古希腊理性主义和罗马的法律传统。注151东正教要实现终极关怀与理性的二元分裂甚至比儒学还要困难。注152这亦构成了俄罗斯特有的思想方式，主张人可以通过冥想接近上帝。这种寻找救赎的方式和天主教差距极大，和新教更是南辕北辙。在思维结构上，它有点类似于黑格尔的观念一元论。注153据此，以东正教为背景的民族主义只能是泛斯拉夫主义，沙皇仍是民族国家的代表，其建立的民族国家属于德意志帝国及日本同一类型。
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由于中、俄社会整合三层次结构的相似，使得这两个社会现代转型过程表现出某种类似性，这就是现代民族国家的建立过程中会发生社会整合危机。而且，因两国都缺乏(天主教传统社会具有的)法治传统，意识形态或宗教本来在整合传统社会上、中、下三层次中就具重要功能，注154当社会整合被摧毁时，都可以用新意识形态建立党国，重新实现社会整合。然而，中、俄社会结构三个层次中每个子系统和文化价值系统的巨大差异，又使得它们的社会现代转型方式、建立的现代民族国家的形态以及社会整合危机发生的原因都有极大不同。