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注80 ［英］艾瑞克·霍布斯邦：《革命的年代》，麦田出版社1997年版，第162~165页。
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注81 谢南(J.H.Shnnan)将十八世纪末民族主义在欧洲出现归为两大原因。一是法国大革命的冲击，二是约瑟夫二世发动改革，力图以一套共同法则，规范其哈布斯堡世袭辖内的诸多民族。结果适得其反，令各民族意识到其族裔、文化和历史的独特性(谢南：《十八世纪的欧洲情势》，麦田出版社2000年版，第154~155页)。这里第二个原因讲的正是建立现代社会的需要如何使得民族认同为不可缺少的。正因为如此，奥匈帝国为一多民族联邦，认识到这一点，对我们在第十二章讨论第一次世界大战爆发原因甚为重要。
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注82 详见本书附录4.5节。
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注83 张灏：“从世界文化史看枢轴时代”，载《二十一世纪》总58期，香港中文大学中国文化研究所2000年4月刊，第4~16页。
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注84 什么是价值？价值是人对对象的主观评判，该判断决定了人对评价对象的态度和行为模式，例如规定了人对有关对象注意还是轻视、接纳还是拒绝等，即价值规定人和对象是否耦合和耦合的方式。正因为是通过价值系统把人与人耦合起来组成社会，在绝大多数情况下，人对他人行为(或评价对象)的评判标准(请注意：这就是价值)是来自于群体的，或者说是社会性的(即它是不能独立于社会组织有机体而存在的)。只有社会解体，人被迫从社会中走出来去寻找价值时，被找到的评判标准(价值)才可能是不依赖于社会的(或者说是可以先于社会而存在的)。人追求价值的心灵状态可以用意向性(意志)指向价值目标来刻画。当这种价值目标是不依赖于社会组织的独立存在时，就构成了超越突破。这一点在儒学如何实现中国式的“超越突破”中看得很清楚。中国文化以道德为终极关怀，道德实践是高度入世的，为什么它亦能构成超越突破呢？通常人们讲的道德，都是指现实世界中的行为规则，离开了人群和社会，道德往往是没有意义的。但是在孔子那里，对道德的看法完成了一个大转化。善不仅仅是社群价值，道德亦不仅仅是行为规范，而是个人的人格追求；即使社群解体了，个人仍可以独善其身。换言之，当社会解体时，人可以从社群中走出来，扪心自问什么是最终的意义。在这种前提下发现的善，是可以独立于社会存在的；它和舍离此世渴望救赎一样构成超越视野，用该价值亦可以批判社会、创造新的价值。
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注85 超越突破的第一种类型是依靠外在神秘力量追求此世之外的目标，这就是通过对一神的皈依达到救赎的目的。它最早出现在希伯来宗教中，故亦可称为希伯来型超越突破。犹太人把自己视为上帝的选民，犹太教为最早的救赎宗教。在犹太教中，对一神的皈依是跟犹太民族的特殊性连在一起的，它只是犹太人专利。基督教克服了这一限制，任何人只要相信耶稣，就可以达成救赎。故基督教实为救赎的普世化。基督教和犹太教的差别，除了普世外，还在于基督教比犹太教更出世。或者说，基督教基本上对此世是没有兴趣的。这一点很重要，正因为如此，才会发生中世纪神学对近代终极关怀的孕育。而伊斯兰教在这个基础上，又完成了第三次大转化；这就是追求两世吉庆，即不只是对一神的皈依，追求灵魂的得救，还要在此世建立公正的社群。在西方，犹太教、基督教、伊斯兰教为不同形态的终极关怀，其终极关怀内容不同，但其超越视野一脉相承，我们统称之为希伯来的超越精神。这是超越突破的第一种基本形态。第二种类型是依靠自己的力量达到离开此世的目标，它表现为寻求解脱的意志，亦称舍离的意志。这种超越突破最早出现在印度文明中。婆罗门教把宇宙视为由不同的解脱等级组成，人通过此世的修行，可以在下一世相对解脱上升到更高的等级。本质上讲，依靠自身的努力(而非外在力量)达到彻底的解脱，为印度宗教不同于西方救赎宗教的特点。印度宗教形形色色，差别仅在于对解脱的界定不同。例如对婆罗门教解脱等级的否定，就是佛教和耆那教，再次用等级和种姓制度对佛教的解脱目标和方法进行改造产生了印度教；它们都离不开依靠自身力量达到舍离此世的结构，即均属于第二种类型。
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注86 金观涛、刘青峰：“从中国文化看终极关怀理念形态”，载《生死学研究》第6期，台湾南华大学2007年7月刊，第7~46页。
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注87 不同的超越视野中，对自我看法差别极大。古希腊超越突破将我等同于理性之载体，希伯来超越突破以信仰(皈依之意志)来理解人的灵魂，中国却将自我视为道德主体。这都是终极关怀层面对“我是什么”的回答，规定了人和非人的区别。必须注意，对于任何一种超越视野，可以存在若干种终极关怀。如救赎就存在犹太教、基督教和伊斯兰教三种形态，它们是不同的终极关怀。同样，以道德为超越视野的终极关怀随对道德定义不同而不同，儒家伦理、无和革命乌托邦均为其形态。和解脱对应的终极关怀有印度教和佛教等。每一种终极关怀对自我的界定都不尽相同。如印度教的自我与佛教自我就有如下差别：佛学反对将“我”等同于“我有”，企图抽离有关我的种种客观的和社会的属性，构成了独特的解脱式自我观。
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注88 实际上，自我认同一共有三个层面，比第一和第二个层面更为基本的是心理学上的自我意识。每个人都知道自我的存在，今日之我即昨日之我，它是意识和意向性之载体。为何今日之我就是昨日之我呢？我又是什么呢？这涉及自我心理学层面的研究，和社会文化关系不大。故我们只讨论两个层面之间的关系。
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注89 在政治学中将继古希腊之后近代之前的西方对政治世界之理解称之为“世界共同体的学说”时期。参见［美］赛班(Geoge H. Sabine)：《西方政治思想史》，李少军等译，桂冠出版公司1991年版，第158~348页。
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注90 Embree, Ainslee T,Indian Civilization and Regional Cultures：The Two Realities. In Paul Wallace,ed., Region and Nation in India,pp.19-39.New Delhi: Oxford University Press,1985.
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注91 我们可以这样概括自西方十六世纪宗教改革开始的认同危机和民族主义起源的逻辑关联。韦伯曾把现代性起源归于新教。宗教改革的一个重要功能是将蕴含在经院哲学批判思潮中的唯名论越出少数哲学家的圈子成为普遍思想。十六世纪的新教徒和十七世纪所有的自由主义哲学家均是唯名论者。一方面，唯名论解构了所有“种”和“族”的真实性，使个人属于哪一类(如何组成政治共同体)也不好界定。另一方面，工具理性使理性与信仰分割为两个不相干的领域，那么终极关怀之自我究竟是信仰还是理性变得不好确定。这时必须创造新的认同符号以回答“我是谁”，新的认同规定了传统社会不存在的对“我们”和“主权的拥有者”之新定义——民族和民族国家。由于这一切缘于个人观念对基督教自然法和人为法的解构，故民族国家观念实际上是同国际法和个人权利观念同时形成的。宗教改革后长达三十年的宗教战争使得国际法和主权国家观念开始出现，它也是民族主义在西欧起源的前提。由此可以解决霍布斯邦提出的问题，即为何全球性的民族主义潮流则要到美国独立特别是法国大革命前后才出现。因为它是西方社会的现代化对世界冲击的结果。(Eric J. Hobsbaum，Nations and Nationalism since 1780,p.3, New York: Cambridge University Press,1990.)
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注92 Elie Kedourie,Nationalism,Oxford: Blackwell,1994, p.76.
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注93 无论是霍布斯以主权者“法定人格”(fictia persona)作为众人(multitudes of men)代表，还是卢梭将主权看做全体人民的公共意志(general will)，都离不开将国家主权视为全体人民权利通过立约之让渡。
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注94 宪法(constitution)一词在中世纪原意是世俗立法。现代国家形成时，该词之所以被作为国家构成原则，这是因为在西方现代国家被等同于立法权(主权)。这样建立国家必须阐明世俗立法权和组成国家的所有个人之间的关系。正因为如此，潘恩(Thomas Paine)这样论证：“宪政不是政府的行为，而是人民建构政府的行为。”即“宪法是先于政府的，政府只是宪法的造物。”
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注95 当民族认同基于某种宗教文化，或主观认同可能和共同的宗教有关时，宪法必须规定该宗教文化仅仅是民族认同符号而不能成为政治制度正当性根据，这表现在宪法构成上即政教分离原则。
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注96 蔡英文：“古典共和公民社会与奥古斯丁的政治神学之解释”，载《台湾哲学研究》1999年第2期，第71~107页。
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注97 蔡英文：“民族主义、人民主权与西方现代性”，载《政治与社会哲学评论》2002年第3期。
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注98 ［英］艾尼斯特·葛尔纳：《国族与国族主义》，李金梅等译，联经出版公司2001年版，第1~9页。
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注99 为什么同一民族的人一定要成为一个独立国家？西方政治哲学一般会这样论证：根据个人自主为正当这一价值，以及国家主权来自共同体全体个人授权这两个原则，一群人互相承认共同组成“我们”，即一个民族，固由同一民族组成一个主权的基本单元——国家具有正当性。但根据我们前面的分析，其前提是用主权定义国家，在第二种情况即主权被视为作为实体国家的属性时，该结论不再成立。特别是民族可以用客观属性来界定，认同符号不是主观的时，民族和国家可以不重合，即几个民族可以共同授权建立同一主权拥有者，也可以出现同一民族建立几个国家。一个民族建立一个国家的另一个理由是人们由于担心国家权力会妨碍其民族认同，如果国家权力不妨碍民族认同，多民族亦可以生活在同一个国家之内。故民族自决理论是否成立必须视具体情景。
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注100 这一论断包含两个要点，第一主权共同体是想象的，第二美国的独立为西方民族主义呈现之典范。这两个要点十分清楚地揭示了民族主义和现代社会建立的内在联系。首先，既然共同体是想象的，共同体的大小由赋予这想象共同体的特征(这正是民族的定义，我们称之为认同符号)来决定。这一特征亦规定了我们和他者的区别，即解决了政治共同体层面(第二层面)的自我认同危机。其次，美国作为典型的新教徒用社会契约建立的国家，揭示了建立民族国家和现代社会形成实为同一事物之两面。美国的独立(民族主义之凸显)实为立约制宪以显示国家主权的逻辑延伸。(Anderson, Benedict,Imagined Communities,Verso: 1991 revised.中译本为［美］本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴叡人译，时报出版公司1999年版)
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注101 该民族主义以英国和美国最为典型。英美民族主义之所以有这样的性质，关键在于它们对自我认同和国家的了解完全是加尔文教式的。加尔文教主张唯名论，认为只有个体才是真实存在的，任何社群，甚至国家均由个人之间契约形成，而且视国家为个人交出部分权利之委托人。这样民族认同本质上是一群人互相承认彼此属于同一共同体，而不是由于某种客观存在的属性和社会有机联系造就了民族。
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注102 A.Cobban,The Nation State and National Self-determination,p.107(London: Collins, 1969 Red. ed.).
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注103 Gellner, Ernest,Nations and Nationalism, p.7(Oxford: Basil Blackwell, 1983).
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注104 由于持这种民族主义的人不会拒斥别的种族和历史文化，可以接受文化和种族的多元性。而且既然唯有个人才是真实的客观存在，人民是为了共同利益和公共秩序自愿出让部分权利给共同体，国家主权得以成立。据此，民族国家的主权来自于人民自愿出让的那部分权力，即主权本质上是个人权利这一普世性价值在民族国家层面的投射，主权和人权不会发生冲突，我们称其为自由主义的民族主义。自由主义式的民族主义往往是具有最大开放性的民族主义。
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