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中文著作中对性避而不谈，无疑是假装正经。这种虚情矫饰在清代一直束缚着中国人。……他们表现出一种近乎疯狂的愿望，极力想使他们的性生活秘不示人。(34)
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他将他所见中国书籍中对性讳莫如深的态度（其实并非全是如此）也归咎于清人的“假正经”；甚至认为“清朝士人删改了所有关于中国性生活的资料”(35)。
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尽管中国人对性问题的“假正经”未必从清代方才开始，(36)这种“假正经”也远未能将道学家们看不顺眼的书籍删改、禁毁净绝，但高氏的抨击大体而言仍十分正确。高氏有感于清代士人每言“男女大防之礼教”自古而然，两千年前即已盛行，遂自陈《房内考》的主旨之一，“就是要反驳这种武断的说法”(37)。高氏的这一努力，对于历史研究而言固是有的放矢，就社会生活而论且不失其现实意义。(38)
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己、道教与密宗“双修术”之关系
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高氏在《秘戏图考》中已经注意到，中国道教房中采补双修之术（特别是孙思邈《千金要方·房中补益》所述者），“与印度密教文献和一些似以梵文史料为基础的文献中所说明显相似”。(39)他对此作了一些讨论，但对两者之间的关系尚无明确看法。十年后在《房内考》中，他对此事的论述发展为一篇颇长的附录，题为“印度和中国的房中秘术”，其中提出一种说法，认为早在公元初就已存在的中国房中秘术曾“理所当然”地传入印度，至公元七世纪在印度站住了脚，被吸收和采纳。关于双方的承传，高氏的结论是：
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中国古代道教的房中秘术，曾刺激了金刚乘在印度的出现，而后来又在至少两个不同时期以印度化形式返传中土。(40)
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这两次返传，一次是指密教在唐代之传入，一次则以喇嘛教形式在元代传布于中土，两者都有男女交合双修的教义与仪轨。
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高氏此说的主要价值，在于指出了中国道教房中双修之术与密宗金刚乘、印度教性力派（二者常被统称为“但特罗”，即Tantrism）双修之术有相同之处。至于印度房中双修秘术来自中国之说，则尚未能就成定论，因为印度秘术的渊源也很久远。(41)
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最后可以提到一点，自从弗洛伊德的精神分析学说在20世纪上半叶盛行之后，颇引起一些西方学者将之应用于历史研究的兴趣，在汉学家当中也不乏此例。(42)然而高氏在“两考”这样专门研究性文化史的著作中，倒是连弗洛伊德的名字也从未提到，书中也看不见受精神分析学说影响的迹象。
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三、《房内考》总体上之欠缺
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对于高氏“两考”，如作总体评分，则《房内考》反逊于十年前之《秘戏图考》。因《秘戏图考》涉及领域较窄，所定论题较小，只是讨论晚明色情文艺及其历史渊源，高氏对此足可游刃有余。而且书中对于春宫图册及其印版、工艺等方面的详细考述，又富于文化人类学色彩，极具实证研究的价值。但到《房内考》，所设论题大大扩展，高氏“起家”于春宫图之鉴赏，对于中国古代其他大量历史文献未能充分注意和掌握运用，因此难免有些力不从心。此外，无可讳言，高氏在社会学、史学、性学等方面的学识与理论素养，对于完成《房内考》所定的庞大论题来说是不太够的。
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《房内考》对史料掌握运用的欠缺，大略可归纳为三方面，依次如下：
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其一为哲学与宗教典籍。先秦诸子或多或少都注意到性问题，而以儒家经典对此最为重视。高氏仅注意到《礼记》中的一些材料，并搜集了《左传》中的若干事例，但未作任何深入分析；其他大量史料皆未涉及。道教中的材料，高氏注意较多。(43)佛教虽被视为禁欲的宗教，但佛典中也以一些独特的角度（如为禁欲而定的戒律、“以欲钩牵而入佛智”等）涉及性问题。高氏对这些都未加注意，只是将目光集中于金刚乘的双修术上。
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其二为历朝正史。史官虽各有偏见和忌讳，但并未在正史中完全回避与性有关的问题。就性与社会、政治等方面关系而言，正史中大量材料，是其他史料来源无法替代或与之相比的。这方面的史料高氏几乎完全未加注意；造成如此严重的资料偏缺，令人奇怪，因为以高氏的汉学造诣和条件，他应该很容易了解这方面的史料。看来高氏从鉴赏晚明春宫图入手而进入这一领域，虽然能见人之所罕见，却也从一开始就局限了他的目光。
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其三为浩如烟海的稗官野史，包括文人的杂记、随笔、志怪小说之类。这类作品在题材上几乎没有任何限制，由于多属私人游戏笔墨。因而政治或道德方面的忌讳也少。许多文人私下所发表的对性问题的看法和感想，许多关于性变态的记载，以及关于娼妓业的社会学史料，都保存在稗官野史之中。在这方面，高氏只注意到了极小的一部分，而且所引材料也缺乏代表性。此外对于反映文人个人精神世界的大量诗文，高氏也只是偶尔提到个别例子（如薛涛、鱼玄机的诗，此等处高氏有点猎奇之意），基本上未能掌握运用。
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最后，在评价“两考”相互间高下时，有一点必须指出，即《房内考》中几乎所有重要论点都已在《秘戏图考》中出现，《房内考》只是增述了有关史料和外围背景。对于论题专门的《秘戏图考》而言，这些重要论点（参阅本文第二节）足以使该书显得厚重、渊博；但对于论题庞大的《房内考》而言，这些论点成为题中应有之义，处理起来就有“吃力不讨好”之虞了。
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四、“两考”具体失误举例
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“两考”为开创性之研究，况且高氏以现代外国之人而论古代中国之事，则书中出现一些具体失误，自在情理之中。兹举证若干例，以供参考：
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高氏认为“中国社会最初是按母权制形式（matriarchal pattern）组成”(44)，但是现代人类学理论普遍倾向于否认这种制度的真实性，因为迄今尚未在人类历史上发现任何母权制社会的确切证据；在中国古代也没有这样的确切证据。(45)
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高氏在《房内考》中引述《左传·哀公十一年》卫世叔离婚一事时，将“侄娣来媵”之“娣”误解为侄之妹，而实际上应是妻之妹。(46)
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又同书中高氏引述《世说新语·贤媛》记山涛之妻夜窥嵇康、阮籍留宿事，说这是山涛妻想验证嵇、阮之间有无同性恋关系(47)，未免附会过甚。
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高氏有时年代错记、引文有误，这类小疵此处不必一提，(48)也无伤大局。但他也时常出现不该有的“硬伤”。
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比如他搜集、研读中国古代房中书甚力，却一再将《玉房秘诀》中“若知养阴之道，使二气和合，则化为男子；若不为男子，转成津液流入百脉……”这段话误解为“一个女人如何在交合中通过采阳而改变性别”(49)，并与“女子化为男子”之说扯在一起。(50)然而只需稍稍披阅《玉房秘诀》等高氏经常引用的房中书，就可明白上面那段话，是说男精可在子宫内结成男胎，(51)若不结胎，也能对女方有所滋养补益。
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春宫图的评述、鉴赏，应是高氏无可争议的“强项”，然而他在这方面也有令人不解的硬伤。最突出的一例，是在谈到春宫图册《花营锦阵》第四图时，高氏描述其画面云：
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一个头戴官帽的男子褪下了裤子，姑娘（此处高氏原文为girl）的裤子则脱在桌上。姑娘的一只靴子已脱落。(52)
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