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1702454181 四、自由与真理

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1702454183 我们在希腊人（和拉丁人）那里难以找到一种与“性经验”和“肉体”相似的概念。我是说一种指涉单一实体的概念，它允许重组各种不同的和看来彼此远离的现象，不仅包括行为，还有感觉、印象、欲望、本能和激情。(1)

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1702454187 当然，希腊人使用了一系列的词来指示我们称作“性”的不同的姿势或动作。他们用了一套词汇来指示各种具体的实践。他们使用一些非常模糊的术语一般地指称我们所谓的性“关系”、性“结合”或性“关联”：如sunousia、 homilia、plēsiasmos、 mixis、 ocheia。但是包含所有这些姿势、活动和实践的整体范畴是极难把握的。希腊人愿意使用一种形容词化的名词：ta aphrodisia，(2)它较接近的拉丁文翻译词是venerea。它是指“爱的事物”或“爱的快感”、“性关系”、“肉体的活动”、“快感”，这是我们可能给出的它的法语对应词。但是，这两种语言在概念整体上的差异使人难以给出该术语准确的翻译。我们的“性经验”观念并不简单地包括一个更加广泛的领域，它涉及另一类型的现实；而且它在我们的道德和知识中有着完全不同的作用。相反，在我们这方面，我们并不使用一种界定清楚和把一种类似于快感的整体重组起来的概念。如果我一再使用希腊术语的原来词形，大家也许会原谅我的。

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1702454191 在本章中，我不想对从公元前5世纪到公元前3世纪关于一般的快感和特殊的性快感的各种不同的哲学理论或医学学说作出一种详尽的解释，也不想给出一种系统的概述。性行为的风格化有四种主要形式，分别表现在以身体为主题的养生法、以婚姻为主题的家政学、以男童为主题的性爱论和有关真理的哲学。在对它们研究的一开始，我的意图仅仅是得出它们的一些普遍特征，因为这些特征是不同的快感反思所共同的东西。我们可以同意这样一种流行的看法，即那个时代的希腊人比中世纪的基督徒们或近现代欧洲人更容易接受某些性行为。我们还可以同意，教士制度或医疗制度在这一事物的秩序里越是没有规定什么是容许的或禁止的，什么是正常的或反常的，那么在这一领域里错误和恶行引起的丑闻和报复就越少。我们也同意，比起我们来，希腊人认为所有这些问题都不太重要。但是，即使我们同意或假定以上各点，但是有一点是无法消除的：他们对此是关心的。有许多思想家、道德家、哲学家和医学家认为城邦的法律规定或禁止的东西和一般习惯宽容或拒绝的东西都不足以按照规范来调节关心自我的人的性行为。他们在享受这种快感的方式中认识到一种道德问题。

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1702454195 在这几页中，我要明确的东西正是他们关心性快感的几个主要方面，以及他们探询“快感”的一般道德形式。为此，我将诉诸几篇极不相同的文本，它们主要是色诺芬、柏拉图和亚里士多德的文本；我要恢复的不是能够给每篇文本以它的特殊意义和不同价值的“理论背景”，而是作为它们共同的和分别使它们得以可能的“质疑领域”。这就是在这一领域的一般特征中让“快感”构成为道德关注的领域。我讨论了大家在反思性道德中通常碰到的四种概念：“快感”的概念，通过它我们可以把握性行为中所认识到的“伦理实体”；“享用”的概念，使得我们可以把握这些快感实践为了在道德上受到好评而必须服从的约束形式；“enkrateia”（控制）的概念，它规定了我们为了被塑造成道德主体必须具有对自我的态度；最后是作为完善的道德主体的特征的“节制”、“智慧”和“sōphrosunē”（节制）的概念。由此，我们可以勾勒出性快感的道德经验的结构——它的本体论、义务论、禁欲论和目的论。

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1702454199 一、快感

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1702454201 埃西谢吕斯（Hesychius）复述了《苏达》提出的定义：aphrodisia（快感）是“阿芙洛狄特的作品”和“活动”（erga Aphroditēs）。当然，我们不必在这类作品中期待一种十分严格的概念化的努力。但是事实上，希腊人在他们的理论思考和实践反思中都没有表现出一种对限定他们所理解的“aphrodisia”的迫切关注，而是要确定这种事物的本性、限定这一领域的外延，或者建立它的各种要素的一览表。他们决没有像后人那样在忏悔活动、坦白手册或精神病理学的著作中列出一长串可能的性活动的名单；也没有画出一个图表，规定什么是合法的，什么是可以允许的或什么是正常的，以及许多被禁止的举止。他们更没有专心地——这是有关肉体或性经验的问题的特征——在无害的或纯真的表面下揭示一种潜伏在不定的界限和多重的面具之中的力量。他们既没有对各种快感进行分类，也没有揭示它们背后的本质。他们只是尽力确定了结婚和生孩子的最佳年龄，以及性交活动的理由。他们决没有像一位基督教导师那样说过应该采取或避免什么姿势，什么预备性的爱抚是允许的，要摆出什么位置，或者在什么情况下可以中断性活动。对于那些毫无准备的人来说，苏格拉底建议他们避开美男子的目光，甚至应该为此离开一年。(3)《斐德罗》提出情人要和自己的欲望作长期的斗争，但是它决没有像基督教的灵示那样说过，人们必须采取预防措施来阻止欲望偷偷摸摸地潜入到灵魂之中，或者消除欲望的蛛丝马迹。也许，更令人惊奇的是：医生们详细地提出了“快感”体系的各个要素，他们对性活动可能采取的形式几乎只字不提；除了提到“自然的”位置之外，他们没有说过什么是符合或违反自然意志的。

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1702454205 这是因为他们羞于开口吗？也许是，因为人们可以归因于希腊人有着一种巨大的道德自由。他们在著作——甚至在性爱文学中——对性活动的描述看上去有相当大的保留，(4)这与他们实际表现出来的样子或者我们可能重新发现的图片是不同的。(5)无论如何，我们感到色诺芬、亚里士多德和普吕塔尔克都认为给合法夫妻之间的性交活动提供基督教作家们大量谈论的有关夫妻性快感的可疑的和实用的建议，是不体面的事。他们并不想像以后的良心导师们那样调节需求、拒绝、一开始的爱抚、性交的样式、体验到的快感和适当结局之间的相互作用。

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1702454209 但是，我们在回溯历史时看到的这种“保留”或“审慎”，也有着一种肯定的理由。即，人们思考“aphrodisia”的方式和对它们的探询完全不是去研究它们深层的本质、它们的规范形式或者它们隐秘的力量。

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1702454211 1.“aphrodisia”是引起某种形式的快感的活动、举止和接触。当圣·奥古斯丁在他的《忏悔录》中忆起他年轻时的爱情、激烈的情感、过去的快感、交谈、热情和笑声时，他问自己是否这些纯真的东西不属于肉体和我们所落入的这个“陷阱”。(6)但是，当亚里士多德在《尼可马克伦理学》(7)中询问哪些人才配得上“放纵”的称号时，他的定义是作了小心限制的：惟有一些身体的快感是属于放纵（l’akolasia）的范围；其中，还必须排除视觉、听觉或嗅觉的快感。从色彩、姿势或绘画中“获取快感”（chairein），并不能叫做自我放纵，更不用说戏剧或音乐了。人们不能无节制地迷恋于花的芳香、玫瑰与乳香。正如《欧德米伦理学》(8)所说的，热衷于凝视雕像或聆听歌声的人为此失去了做爱的胃口或爱好，但是人们不能指责他是无节制的人，更不能指责受到美人鱼诱惑的人是放纵的。因为只有发生过触摸与接触，才有无节制的快感：即与嘴巴、舌头与喉咙（为了饮食的快感）的接触，与身体其他部分的接触（为了性快感）。而且，亚里士多德还认为，怀疑人们通过皮肤感受到的某些快感（如在体育学校中因为按摩与发热引起的那些高尚的快感）是无节制的，这是不公正的。他说：“在无节制的人那里，触摸不是遍及全身的，它只限于某些部位。”(9)

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1702454215 基督教的“肉体”经验以及后来的“性经验”的典型特征之一就是，要求主体经常怀疑并很早就认识到某种阴暗的、灵活的与可怕的力量的种种表现，因为这种力量能够以各种不同于性行为的方式潜伏起来，所以了解它就显得更加必要。但是，这种怀疑并不是“快感”经验的一部分。当然，在有关节制的教育与训练中，人们建议要当心各种声音、意象与香味。但是，这不是因为对它们的喜爱只是性欲的伪装形式，而是因为存在着各种能够让人萎靡不振的音乐节奏，因为存在着各种能够像毒液一样侵蚀灵魂的景象，因为这种香味与意象能够让人“想起欲求之物”。(10)而且，当人们嘲笑哲学家只要求爱慕男童们的美好灵魂时，他们并不怀疑哲学家们怀有也许连他们自己都没有意识到的暧昧的感情，而只是怀疑他们等到幽会时，会把手伸进爱人的内衣里。(11)

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1702454219 这些活动有哪些形式与变种呢？对此，自然史提供了各种描述，至少在动物方面：亚里士多德指出，所有动物的性交不是千篇一律的，而且方式也不一样。(12)在《动物史》第4卷中，有一部分是用来详细讨论胎生动物的。其中，亚里士多德描述了可能观察到的各种交媾方式：它们是根据性器官的形状与部位、交配双方占据的位置、性交延续的时间的不同而不同的。不过，他还提到带有性爱季节特征的各类性行为：野猪们做好了战斗准备；(13)大象们狂怒之下摧毁了主人的房屋，或者，公马们在向情敌发起进攻之前，会把母马们聚集起来，在它们的四周划出一个大圆圈。(14)至于人类，如果说对各种性器官及其功能可能有详细的描述，那么亚里士多德对于性行为及其可能的变化形式，只是一笔带过。然而，这并不意味着在希腊医学、哲学或道德中，在人的性活动方面存在着一个必须严格保持沉默的地带。事实并不在于人要避免谈论这些快感行为，而是在于，当人们探询它们的主题时，问题的对象不是它们所采取的形式，而是它们所表现的活动。换言之，是它们的活动，而不是它们的形态。

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1702454223 这种活动是由一种把各种性活动（aphrodisia）、相关的快感和它们所引起的欲望联系起来的运动来界定的。快感所产生的吸引力和针对它的欲望力量，与“性活动”一起形成了一个牢固的统一体。这个统一体的解体（至少是部分的解体）后来成了肉体伦理与性观念的基本特征之一。这一解体一方面是以对快感的某种“省略”（这种道德否定是基督教教士守则规定的，即不把快感享乐作为性行为的目的来追求；它还是一种理论否定，表明要在性观念中为快感保留地盘，是极其困难的）为标志的。同样，它还以对性欲的日益增强的质疑作为自己的标志（从中可以窥见到人性堕落的原始痕迹或人类生存的结构）。相反，在有关性活动的经验中，性行为、性欲与性快感组成了一个整体，其中各要素当然是彼此不同的，但是相互又紧密地联系在一起。它们之间的紧密联系是这种活动形成的本质特征之一。人的本性要求（随后我们将会探讨它的原因）性行为的完成要伴随某种快感；而且，正是这种快感引发了性欲（epithumia）,人的本性引导着这一性欲运动朝向“产生快感”的东西。根据亚里士多德提到过的原则，欲望总是“对令人愉快的事物的欲望”（hēgar epithumia tou hēdeos estin）。(15)的确，柏拉图也经常指出，如果没有医生，如果不缺乏欲求之物以及由此而伴有的某种痛苦，那么就不可能有欲望。但是，柏拉图在《斐列布斯篇》中又说明，欲望只有通过对产生快感的东西的表现、意象或回忆，才能激发出来。他由此得出结论，欲望只能存在于灵魂之中，因为如果身体受到匮乏的影响，那么惟有灵魂可以通过回忆展现欲求之物并产生“欲望”（epithumia）。(16)对于希腊人来说，在性行为方面成为道德反思的对象的，根本不是性行为本身（从它的不同样式来看），不是性欲（从它的来源或方向上看），甚至也不是快感（从可能产生快感的不同对象或实践来衡量），而是以循环的方式把三者连接起来的那种运动（性欲导致性行为，性行为与快感相关，快感又引发性欲）。所提出的伦理问题也不是：哪些性欲？哪些性行为？哪些性快感？而是：人们“通过快感与性欲”得到了什么力量？与这种性行为伦理相关的本体论至少从它的一般形式来看不是一种有关匮乏与欲望的本体论。它不是制定性行为规范的、有关人的本性的本体论，而是有关一种把性行为、快感与性欲联系起来的力量的本体论。正是这种运动关系构成了所谓的有关性活动的伦理经验的基本成分。(17)

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1702454227 这一运动可以根据两个主要变量来分析。一个是数量方面的变量。它有关用性行为的次数与频率来表示的性活动的程度。对于医学或道德来说，把人们相互区分开来的，不是他们追求的对象类型，不是他们喜爱的性行为的方式，而首先是性行为的强度。这种区分根据的是这种强度的大小：节制或纵欲。在描述一个人时，人们很少会强调他喜爱这种或那种性快感的方式；(18)相反，要说明他的道德特性，重要的是指出在与女人或男童的交往中，他是否能够表现出节制，像阿格西劳斯那样，自我节制到拒绝他所爱的年轻人的亲吻，(19)或者，他是否像阿尔西比亚德或阿尔塞西拉斯那样，戒除了可以从男女双方那里获得的快感欲望。(20)我们可能注意到，在《法律篇》第1卷中，对这一论题有一段著名的论述：在此，柏拉图确实非常明确地将为了生育目的而把男女维系起来的“符合本性”的性关系和男性之间、女性之间的“违反本性”的性关系对立起来。(21)但是，对于柏拉图来说，这种从本性方面来看的对立是和节制与放纵之间这一更根本的区分相关的：各种违反本性和生育原则的性行为并没有被解释是由一种反常本性或一种特殊的性欲形式造成的后果；它们只是放纵造成的：“快感放纵”（akrateia hēdonēs）是它们的根源。(22)而且，柏拉图在《蒂迈欧篇》中还指出，淫荡不是灵魂中邪恶意志造成的后果，而是身体的某种疾病造成的，这种罪恶可以根据一种有关放纵的宏观病理学来描述：精液不再被关在骨髓与骨架里，而是向外溢出，开始流向全身；于是，身体就像一棵树一样，生长的力量超出了一切限度：这样，个人在一生的大部分时间里会被“过度的快感与痛苦”弄得发狂。(23)在《尼可马克伦理学》第3卷中，我们也发现了这种从过度、剩余与放纵方面来说明性快感的非道德性的思想。亚里士多德认为，对于这些大家都有的自然欲望，人们可能犯的错误是在数量方面的：它们与“过度”（topleion）有关。既然自然的欲望只在于满足需要，那么“不论吃什么、喝什么，一旦过度，这就在数量上（tōi plēthei）超过了本性的要求”。的确,亚里士多德也为个人的特殊快感留下了地盘；有时，人会犯各种错误，要么是“在适当的地方”没有享受快感，要么是“像群氓一样”行事，要么是没有“恰当地”享受快感。但是，亚里士多德又补充道：“放纵的人在所有这些方面都很过分（huper-ballousi），要么他们享用了不该满足的快感，要么即使可以这样做，他们享用的快感也超过了大多数人的水平。”构成放纵的要素是在这一领域里的过度，“而且这是应该受到指责的东西”。(24)由此看来，在性行为的领域里，道德评价的第一条界限，根据的不是性行为的本性及其可能的变化形式，而是性活动及其数量等级。

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