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“sōphrosunē”是人们力图达到的境界，即在快感实践中控制和把握快感的活动，它的特征就是一种自由。如果它的重要之处就是管理好欲望和快感，如果大家的快感享用构成了一种具有如此代价的道德目标，那么这不是要保存或重新发现一种本原的纯真，这不是一般地为了保存一种纯洁——当然，这要把毕达哥拉斯学派的传统除外。(126)这是为了获得自由和能够保持它。如果大家还需要这种自由，那么我们可以发现证据，在希腊思想中，自由不是简单地被视为独立于整个城邦的，相反，公民们只是无个体性和内在性的各个要素。适合恢复和保存的自由，当然是处在集体中公民们的自由。但是，对于每个人来说，这也是个体与自身关系的一种形式。城邦的宪法、法律的特征、教育的形式、领袖的行为方式对于公民们的行为来说都是重要的因素。但是，反过来说，作为有能力自控的个人的自由，也是整个国家不可或缺的。我们不妨听听亚里士多德在《政治学》中说的话：“一个城邦之所以是有道德的，是因为参与管理城邦的公民们自身是道德的；然而，在我们的国家中，所有的公民都参与了城邦的管理。因此，要考虑的一点是：一个人怎样才是有道德的？因为，即使公民们的整体可能是道德的，而且每个人都不是自行其是的，但是人们喜欢的应该是个人的德性，因为社会整体的德性理应跟随每位公民的德性。”(127)个人对自身的态度、自由支配自己欲望的方式和主宰自我的形式，都是城邦幸福和秩序良好的构成要素。
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然而，这种个人自由不应被理解成一种毫无依傍的自由决断。它面对的另一极既不是一种自然决定论，也不是一位万能者的意志，而是一种奴役——自我对自我的奴役。面对各种快感而保持自由，这就是不听它们的使唤，不做它们的奴隶。“性快感”（aphrodisia）所带来的危险，远远超过了污点，它带来的是奴役。第欧根尼说仆人们是他们主人的奴隶，而不道德的人则是他们欲望的奴隶（tous de phaulous tais epithumias douleuein）。(128)为了反对这种奴役，苏格拉底在《家政学》(129)的开场白中告诫克里托布勒（Critobule），以及在《回忆录》的一段赞颂作为自由的节制的对话中告诫欧第泰姆时说：“你真的认为实践善就是自由，而自己决定不去行善，就是奴隶吗？——他回答道：我真的是这样想的。——那么，对你来说，放纵的人真的是奴隶……——你认为什么才是奴役的罪恶呢？——在我看来，这就是那里有最坏的主人。——那么，奴役的罪恶就是放纵的人的罪恶……——苏格拉底，如果我理解正确的话，那么你是主张屈服于感官快感的人与任何德性都是毫无共同之处的吗？——苏格拉底说道：是的，欧第泰姆，因为放纵的人凭什么就比最愚蠢的傻瓜强呢？”(130)
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但是，这种自由超过了一种非奴役的状态，超过了一种让个体独立于一切内在的或外在的束缚的解放。从其整体和肯定的形式来看，它是一种个人在自己施加于其他人的权力中约束自我的权力。因为，一个因自己的地位而处于别人统治之下的人，不要指望从自己身上找到节制的原则；他只要遵从所给的命令和教导就够了。这正是柏拉图对工匠的看法：工匠的卑鄙之处在于，他心灵中最好的部分“生来太过虚弱，以致无法控制住自己内心的兽性，他纵容它们，所能学会的只是奉承它们”。那么，怎样才能让这种人受制于一种类似于“管理上等人”的理性原则呢？惟一的解决方法是把他置于这种上等人的统治和权力之下：“他应该成为受神支配的人的奴仆。”(131)相反，应该去领导别人的人必须是有能力完全彻底地控制自己的人。这是因为，从他的地位和行使的权力来看，他要满足自己的所有欲望并屈从于欲望是很容易的；同时还由于他的放纵行为会对所有人和城邦的集体生活产生影响。为了不至于过度和产生暴力，也为了避免产生（对他人）暴政和（自己的欲望）对灵魂的暴政，政治权力的施行需要管理自我的权力，这是政治权力内在调整的原则。作为控制自我的一个方面的节制，它与正义、勇气或慎重一样，是准许一个人控制别人的一种德性。最高贵的人是自身的国王。(132)
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快感道德看重的是道德宣传中的两个重要人物。一边是坏暴君，他不能控制自己的激情，发现自己总是易于滥用权力和粗暴对待（hubrizein）臣民。他给自己的国家带来了麻烦，发现公民们起来反抗他。当独裁者糟蹋公民们的孩子（男孩或女孩）时，他的性放荡通常是人们密谋推翻暴政和获得自由的起因。雅典的皮西斯忒拉蒂德、阿姆勃拉西亚的佩瑞安德和亚里士多德在《政治学》第5卷中提到的其他僭主，就是如此。(133)另一边是快感道德所描绘的正面的领袖形象，他能够在统治其他人时严格地约束自己。他的自我节制缓和了他对其他人的控制。色诺芬的居鲁士就是一个例证。他本来比其他任何人都更能滥用权力，但是他却在朝廷上表现出对自身情感的控制：“在朝廷上，这种行为还让下属们对自己的地位有了正确的看法，即不仅下级要服从上级，而且相互之间要尊重与有礼。”(134)同样，当伊索克拉底的尼古克勒赞颂自己的节制与对婚姻的忠诚时，这是出于他的政治地位的需要：如果他不能控制自己的欲望，那么他如何能够要求别人听命于自己呢？(135)亚里士多德根据节制劝告专制君主不要完全放纵自己，而应该考虑到善良的人们珍爱的是自己的荣誉。为此，如果他用肉体的惩罚来侮辱他们，那么这是不恰当的。因此，他一定要防止“各种令年轻人害臊的事发生”。“他与年轻人的亲密关系不是由他可以为所欲为的观念决定的，而是由情感方面的原因决定的。而且一般来说，他要通过不断增加荣誉来补偿一切不顾荣誉的事。”(136)大家可能记得这是苏格拉底与卡利克勒争论的目的：那些统治别人的人对于自己来说，应该是“统治者，还是被统治者”（archontas ē archomenous）呢？这种自我控制是通过成为“有节制的人”（sōphrōn）与“自制的人”（enkratēs）（即“控制自我的欲望与快感”）这一事实来界定的。(137)
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后来，最常用来说明性道德的范式却是有关女人或少女的范式。面对有权支配自己的男人的各种侵犯，她们要自卫。于是，保护纯洁与童贞、忠于承诺与誓言成了对德性的考验。当然，这种形象在古代并不是不为人所知的，但是，对于希腊思想来说，那些在自己对别人的权力可以让他随意享用快感时却能够控制自己的欲望的男人、领袖与主人，更能代表一种节制德性的典范。
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2. 通过这种作为主动自由的控制概念，节制的“男性”特征得到了证实。这就像在家庭中发号施令的是男人一样；这也像在城邦中，行使权力的是男人，而不是奴隶、儿童与女人一样；同样，每个男人都应该强调自己的男子气质。自我控制是一种使自己成为男人的方式，即控制必须被控制的东西，约束不能自我引导的人，把理性原则强加给缺乏理智的人。总之，相对于生性被动而且必须一直如此的人来说，这是一种成为主动的方式。在这种为男人制定的男人道德中，把自我塑造成道德主体，就是确定一种自我对自我的男性结构。只有使自己成为男人，人才能控制与主宰在性实践中对其他人施行的男性活动。这是在与自我的竞赛与控制欲望的斗争中一定要达到的目的，其中，与自我的关系将与人们以自由男人的名义确定的对下属们的统治、等级制与权威的关系是同一类型的；而且，正是在这种“伦理的男子气概”的条件下，人们可以根据一种“社会的男子气概”的典范来给“性的男子气概”的实践提供恰当的尺度。男性在享用快感中，必须对自己有男子气概，就像在自己的社会角色中是男性一样。节制完全是一种男人的德性。
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显然，这并不意味着女人是不需要节制的，她们是没有能力“自我控制”的，或者，她们忽视了“节制”（sōphrosunē）的德性。但是，这种德性在她们身上总是以某种方式与男子气概相关。它是与体制相关的，因为强迫她们节制的，是她们依赖于自己家庭与丈夫的地位，以及她们让姓氏得以延续、财产得以继承与城邦得以生存的生育功能。但是，它还与结构相关，因为一个女人要想成为一个有节制的人，她必须对自我确定一种男子型的优势与统治关系。有意思的是，在色诺芬的《家政学》中，苏格拉底在听完伊斯索马克夸耀他所培养的妻子的种种优点之后，指出（前面已经提到过严肃婚姻的女神）：“凭赫拉起誓，你这是在说你妻子有一种男子气概的灵魂（andrikē dianoia）。”对此，为了介绍他如何教导他的妻子举止大方，毫无媚态，他又做了补充回答。这一回答说明了妻子身上这一合乎道德的男性气概的两个基本要素——个性灵魂的力量与对男人的依赖：“我还想向你说一下她的灵魂的其他一些特征（megalophrōn），并且让你明白她对我是多么的言听计从。”(138)
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大家知道，亚里士多德明确反对苏格拉底有关德性本质上是统一的论点，以及德性在男人与女人那里是相同的论点。然而，他并没有描述过严格来说属于女性的女性德性；他承认的女性德性还是根据一种在男人那里具有完满形式的基本德性来界定的。而且他发现，原因在于男人与女人之间的关系是“政治的”：即统治与被统治的关系。为了安排好这种关系，必须让双方分有各种相同的德性，但是都以各自的方式进行。因此，统治者——男人——“拥有整个伦理德性”，而对于被统治者（和对女人）来说，只要有“适合每个人的整个德性”就足够了。男人的节制与勇气是完满的“统治”德性；至于女人的节制或勇气，它们是“服从”的德性，也就是说，它们在男人身上的表现既是完美的典范，又是实践它们的原则。(139)
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如果说节制属于男性气概的基本结构，那么这就会产生另一种后果，它与前一个后果既对称又相反对：这就是说，放纵从属于一种与娘娘腔类似的被动性。其实，放纵就是不抵制快感力量，表现出软弱与顺从；也就是无法表现出比自己更强大的男子气概来。在此意义上，具有各种快感与欲望的男人、不自控（akrasia）的男人或无节制（akolasia）的男人，就是所谓的娘娘腔男人，但是这对于他自己要比对其他人更重要。根据我们的性经验，男性与女性是根本不同的，人们认为男人的娘娘腔就是确实地或潜在地违反了自己的性角色。对于一个因爱恋女人而导致放纵的男人，没有人会说他是女性化的，除非对他的欲望进行一番破译工作，从中揭示出隐藏在他与女人的不稳定的和多样的关系之中的“潜在的同性恋”。与此相反，对于希腊人来说，主动性与被动性之间的区分才是基本的，它强调性行为的领域就是道德态度的领域。因此，我们明白了为什么一个男人可以喜欢男性之爱而没有人会怀疑他是女性化的，只要他在性关系中是主动的，而且在对自我的道德控制中也是主动的。相反，如果一个男人没有完全控制自己的欲望，那么无论他选择的对象是什么，他都被认为是“女性化的”。在一个有男子气概的男人与一个女性化的男人之间的界限并不对应于我们有关异性恋与同性恋之间的区分，也不可以归结为主动的同性恋与被动的同性恋之间的区分。它指的是对待快感的态度的不同；而且，这种女性化的种种传统标志——懒惰、麻木、拒不参加稍微有点剧烈的体育活动、喜爱香气与打扮、软弱无力……（malakia）——并不必然影响到19世纪的“性倒错者”，而是影响到了听任引诱自己的快感摆布的人。当看到一位过分打扮的男童，第欧根尼就发怒了；但是他认为，这种女性化的样子暴露了他对女人和男人同样感兴趣。(140)在希腊人看来，在伦理上尤其要否定的，显然不是对男女两性的爱情，也不是对自己的性别的喜爱胜过对另一个性别的爱恋，而是对于快感的被动性。
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3．这种规定有节制的男人的生活方式的自由—权力是与真理相关的，非此，则无法想象。控制自己的各种快感并让它们服从“逻各斯”，这只是形成了惟一相同的东西：亚里士多德说，有节制的人只想要“健全理性（orthos logos）所规定的东西”。(141)众所周知，从苏格拉底的传统开始，围绕着认识在一般德性与特殊的节制中的作用，展开了长期的争论。在《回忆录》中，色诺芬提到过苏格拉底有关人无法把科学与节制区分开来的论点：对于那些提出存在知道应该做什么、但是又反其道而行之的可能性的人，苏格拉底的回答是，无节制的人同时就是无知者，因为无论如何，人们总是“在所有行为中选择他们认为是最有利的行为”。(142)亚里士多德曾经用很多篇幅来讨论这些原则，不过，他的批评并没有终结以他为中心的、一直延续到斯多葛主义的争论。但是，无论人们是否承认明知故犯的可能性，也不管那些无视所认识到的原则而自行其是的人有着怎样的认识方式，有一点是无可争议的：即如果没有至少是节制的基本条件之一的某种认识方式，那么人们就无法实行节制。如果不同时把自己塑造成认识的主体，那么人们也无法在快感享用中把自己塑造成道德主体。
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公元4世纪的希腊哲学认为快感实践中与逻各斯的关系具有三种主要形式。一是结构形式：节制意味着“逻各斯”在人的一生中是说一不二的，它可以让各种欲望听命于自己，而且能够控制行为。在无节制的人那里，欲望力量篡夺了首要的地位，实行暴政，而在“有节制的”（sōphrōn）人那里，却是理性按照人类生存的基本结构来发号施令的：“苏格拉底问道，让理性发号施令难道不是因为它是明智的而且负有监督整个灵魂的责任吗？”由此，他认为在“有节制的人”那里，灵魂中的各个不同部分是友善的与和谐的，发号施令的部分与服从命令的部分一致认为要让理性来发号施令，对它的权威毫无异议。(143)尽管柏拉图对于灵魂的三部分划分与亚里士多德在《尼可马克伦理学》时期的思想有着种种不同之处，但是在《尼可马克伦理学》中，亚里士多德却是根据理性对欲望的优势地位来规定“节制”（sōphrosunē）的：“快感欲望是贪得无厌的，而且不遗余力地激发缺乏理性的人的快感。”因此，“如果一个人不顺从权威的话”，那么欲望就会过度地增长。而且，这种权威就是“逻各斯”的权威，“欲望能力”（to epithumētikon）必须服从它。(144)
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但是，“逻各斯”在节制中的运用还有一种工具的形式。其实，既然对快感的控制确保了一种知道适应不同的需要、时机、环境的用法，那么一种实践理性是必不可少的，用亚里士多德的话来说，它可以确定“人应该在恰当的时间、以恰当的方式做什么”。(145)柏拉图则强调，对于个人与城邦来说，重要的是不要“在不恰当的地方（ektos tōnkairōn）和毫无所知（anepistēmonōs）的情况下”享用快感。(146)色诺芬的看法与此十分接近，他指出节制的人还是懂得辩证法的人（能够发号施令与进行讨论，可以成为最优秀的人），因为正如苏格拉底在《回忆录》中所解释的，“惟有有节制的人才能够在各种事物中发现什么是最好的，并且在实践上与理论上把它们分门别类，挑选好的、摒弃坏的”。(147)
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最后，在柏拉图那里，“逻各斯”在节制中的运用是以第三种形式表现出来的：即自我对自身的本体论认识。这是一种苏格拉底式的论点，即为了实践德性与控制欲望，必须认识自我。但是，关于这种自我认识应该采取什么形式，像《斐德罗篇》（它叙述了灵魂的旅程与爱情的诞生）这样的长篇大论，有着明确的说明，毫无疑问，在古代文学中，这是对后来成为“精神斗争”的东西的第一次描述。在此，我们发现了灵魂与自身斗争和反对自身欲望冲动的全部剧情，它与《会饮篇》中阿尔西比亚德所说的苏格拉底表现出的镇定自若、忍耐或节制的优点相去甚远。这些不同的要素注定在精神史上有一段漫长的经历：占据灵魂的错乱让灵魂连它的名字都不知道；担忧则让灵魂保持警觉；神秘的激情、痛苦、不断变化与混杂着的快感，支配人的快感运动，敌对力量之间的斗争，堕落、创伤、痛苦、补偿与最终的慰藉。然而，这一叙述展现了既是人的又是神的灵魂的真正本性，而且从头到尾，与真理的关系起着一种根本的作用。其实，灵魂因为思考过“天外的真实存在”，并且看到了它在世俗美中的反映，所以突然感到爱情的狂热，好像灵魂出壳，无法控制自己。但是，这也是因为灵魂的记忆把自己引向“真实的美”，因为灵魂“再次目睹了伴有智慧并且立足在它的神圣基础之上的真实的美”，所以灵魂克制自己，开始控制肉体的欲望，努力摆脱一切可能连累自己和妨碍自己重新发现它曾见到的真理。(148)灵魂与真理的关系既在它的运动、力量与强度中确定性爱，同时又帮助它摆脱一切肉体的享乐，让它成为真正的爱情。
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由此可见：如果是以人类生存的等级制结构的形式出现，如果是以审慎实践的形式出现，或者是以灵魂对自身存在的认识的形式出现，那么与真理的关系就成了节制的一个基本要素。它对于有分寸地享用快感是必不可少的，对于控制快感冲动也是必不可少的，但是，必须看到，这种与真理的关系从不采取通过自我解释自我的方式和欲望解释学的方式。它是有节制的主体的存在方式的构成成分，它并不等同于让主体说出自身真相的义务，它从没有把灵魂展现为一种可能认识的领域，其中欲望的各种难以察觉的蛛丝马迹必须被读解出来。与真理的关系是把个体确定为有节制的和过一种节制生活的主体的一种结构的、工具的与本体论的条件，但是它并不是让个体根据自己的独特性承认自己是欲望主体和让他能够自我净化已经暴露出来的欲望的一种认识论条件。
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