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4．然而，如果这种与真理的关系（它是有节制的主体的构成要素）没有导致一种欲望解释学，像它在基督教精神中的情况一样，那么它反而开启了一种生存美学。而且，我们必须把它理解成一种生活方式，其道德价值并不取决于它与行为方式的一致，也不取决于一种净化工作，而是取决于在快感享用中、在快感配置中、在人们所遵守的各种限定中、在人们所尊重的等级制中某种形式或某些一般的形式原则。通过“逻各斯”、通过理性与支配理性的对真理的关系，这种生活被纳入到对一种本体论秩序的维护或再生产之中；另一方面，它沐浴在某种美的光辉中，目睹这种光辉的人能够思考它或把它保存在记忆之中。这种有节制的生活，其标准是以真理为基础的，既尊重某种本体论的结构，又显现出美的形象。色诺芬、柏拉图与亚里士多德都经常论述过它。比如，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底是这样来描述这种有节制的生活的，他面对沉默的卡利克勒自问自答：“每个事物（如家具、身体、灵魂、动物）自身的性质，不是杂乱无章地出现在它的身上：它的性质源于适合它的本性的某种秩序、公正、艺术（taxis，orthotēs，technē）。真的是这样吗？我的答复是肯定的。——那么，每个事物的德性就在于一种源于秩序的、恰到好处的布局与安排吗？我同意这个说法。——因此，每个事物本性所具有的某种秩序美（kosmos tis）就使得这个事物成为好的东西吗？我认为是这样。——同样，一个具有适合自身的秩序的灵魂是不是比没有这种秩序的灵魂更好呢？必然如此。——然而，一个有秩序的灵魂难道就是一个秩序井然的灵魂吗？毫无疑问，确实如此。——而且，一个秩序井然的灵魂难道就是有节制的和明智的吗？必然如此。——那么，一个有节制的灵魂就是好的……对于我来说，这就是我要肯定的并确信无疑的东西。如果真是这样，那么我们每个人要想幸福，就必须要追求节制和实行节制（diōkteonkai askēteon）。”(149)
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为了回应这篇把节制与灵魂的美（灵魂的有序是符合它自身本性的）联系起来的文献，《理想国》反过来指出灵魂与身体的光辉和快感的过度与冲动的不相容达到了何种程度：“如果一个人同时把自己灵魂中一种美的特性（kala ēthē）和自己外表中符合这一特性并与之协调的各种特征统一起来，因为它们都有着相同的模式，那么对于能够目睹到它的人来说，这难道不是最美的景象吗？——当然是。——然而，最美丽的景象难道不也是最可爱的景象（erasmiōtaton）吗？——毫无疑问……但是，请告诉我，滥用快感是否符合节制呢？——这怎么可能呢？因为它对灵魂的折磨一点也不比痛苦少。——那么，它符合一般的德性吗？——不。——它与冲动、无节制（hubris，akolasia）一致吗？——没有比它们更一致的了。但是，你能指出一个比性爱快感更大、更活泼的快感吗？——不能，没有比它更猛烈的了。——相反，理性支配下的性爱难道是一种明智的、受秩序与美调节的性爱吗？——当然是。——因此，不要让疯狂和无节制的东西靠近有理性的性爱。”(150)
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我们还可能记得色诺芬对居鲁士朝廷的理想化描述，它通过描述每个人对自我的完美控制，展现了一幅美丽的景象。君主公开表现出自制与克制，所有的人则以此为表率，根据自己地位的高低，行为有度，尊重自我与他人，小心控制灵魂与身体，举止大方，以致不会有任何不由自主的、强烈的欲望冲动来干扰人们精神中的美的秩序：“我们决不会听到有人因愤怒而吼叫，因喜悦而大笑，相反，一旦看到他们，我们会说他是以美为榜样的。”(151)个体最终在一种经过恰当控制的塑造行为中把自己塑造成道德主体，这一点有目共睹，也值得人们长久地保存在记忆之中。
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这只是一种准备性的概要，它点出了规定人们在希腊古典思想中反思性实践并把它构成为道德领域的方式的几个主要特征。这一领域——“伦理实体”——的各种要素是由“aphrodisia”形成的，即由自然所属意的、并且通过自然而与一种强烈的快感结合起来的各种行为形成的，而且，自然向它们施加了一种总是易于过激和反叛的力量。人们无法规范这种活动所依据的原则和“约束方式”并不是由一种普遍的立法来定义的，规定什么行动是许可的和禁止的，而是通过一种手段、一种根据不同的变量（需求、时刻、地位）来规范快感享用的各种方式。个人对自己应该施加的影响是必要的禁欲，它具有战斗的形式，目的在于通过胜利而依据一种家庭的或政治的权力模式来建立一种自我对自身的控制。最后，人们通过这种自我控制而达到的存在方式，其特征就是一种积极的自由，它与一种结构的、工具的和本体论的真理关系密不可分。
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现在，我们将会看出：这种有关身体、婚姻和男童之爱的道德反思发展了与后世的戒律和禁忌不无相似之处的各种节制的主题。但是在这种连续性的表面之下，我们必须牢记，道德主体不会是被同样的方式所塑造的。在基督教的性行为道德中，伦理实体不是被“aphrodisia”定义的，而是由隐匿在内心奥秘之中的欲望领域和一整套在形式和条件上被精心规定的行为来定义的。约束不再带有手段的方式，而是带有一种认识法律和服从教士权威的方式。因此，自我对自我的最佳控制不再是通过一种规定道德主体的男性形式的活动，而是摒弃自我，其纯洁的典范就是追求贞洁。由此出发，我们可以理解在基督教的道德中，以下两种既相互对立又互为补充的实践的重要性：一种是日益精确的性活动的规范化，另一种是有关欲望和分析自我的程序的解释学。
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大致说来，古代对快感的道德反思不是旨在把行为规范化，也不是形成一种主体的解释学，而是达到一种态度的风格化和一种生存美学。风格化的原因在于，性活动的稀有性表现为一种开放的要求；我们不难看出，既不是提供快感方式的建议的医生们，也不是要求丈夫们尊重自己配偶的道德家们，更不是那些建议良好行为就在于保持男童之爱的人，非常确切地说过在性活动或实践的范围之中什么是应该做的或不应该做的。无疑，这并不是因为作者们的羞耻或保守，而是因为问题并不在此，相反，性节制是一种带有自我控制形式的自由的应用。自我控制表现为主体在自己的男性活动中自制的方式，以及他在与其他人的关系中与自己发生关系的方式。这种态度，而不是人们实行的活动或人们隐匿的欲望，引起了各种价值判断。道德价值也是一种审美价值和真理价值，因为这同时是达到满足真实的需要，尊重人的真实的等级制，以及决不忘记人们确实可以采取维护自己名誉的值得回味的行为。
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现在，我们有必要考察某些具有一种超越希腊文化的历史命运的性节制的重要主题，它们是如何在公元前4世纪的思想中形成和发展的。我将不从一些一般的快感理论或德性理论出发，而诉诸一些男人们借以形成自己行为的著名的生存实践：养生法的实践、家庭治理的实践、恋爱行为中的求爱实践。我力图指出这三种实践是怎样在医学和哲学中被反思的，以及这些反思怎样提出了“风格化”性行为（而不是精确地规范它）的不同方式：在《养生法》一章中，风格化是指个体与自己身体发生日常关系的艺术，在《家政学》一章中，风格化是指作为一家之长的男人的行为艺术，在《性爱论》一章中，风格化是指男人与男童在恋爱关系中互动的艺术。(152)
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(1) E.莱斯克：《古代的生育教育》，载《科学与文学科学院的论文集》，第十九册，梅延斯，1950年，第1248页。
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(2) 参见K.J.多维：《古代希腊人对性行为的态度》，阿莱素撒，6，1973年，第一期，第59页；《希腊大众道德》，1974年，第205页；《希腊同性恋》，第83—84页。
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(3) 色诺芬：《回忆录》，Ⅰ，3，13。
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(4) K.J.多维对这种保留在古典时代里的不断强化有过注解，见《柏拉图和亚里士多德时代的希腊大众道德》，第206—207页。
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(5) 参见K.J.多维：《希腊同性恋》，第17页及次页。
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(6) 圣·奥古斯丁：《忏悔录》，Ⅳ，第8、 9和10章。
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(7) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a—b（R.-A.高第叶和J.-Y.诺利夫译）。
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(8) 亚里士多德：《欧德米伦理学》，Ⅲ，2，8—9，1230b。
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(9) 亚里士多德：《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a—b。另见亚里士多德的伪篇《问题》，ⅩⅩⅧ，2。然而，我们应该注意到，许多希腊文献都认为注视和眼睛在性欲望或爱情中是重要的；这不意味着注视的快感本身是放纵的，而是指它是通向灵魂的窗口。有关这一点，见色诺芬的《回忆录》Ⅰ，3，12—13。至于亲吻，尽管它带有危险，但是被高度评价为一种肉体的快感和心灵的交流（同上）。事实上，我们有必要对“快感的肉体”及其变化做一番历史研究。
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(10) 关于音乐的危险，参见柏拉图的《理想国》，Ⅲ，398e（吕底亚的和声甚至对女人都是有害的，更不用说男人了）。关于气味和视觉形象的记忆作用，参看亚里士多德的《尼可马克伦理学》，Ⅲ，10，1118a。
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(11) 我们可以在很晚出现的、归于吕西安名下的《爱情》一书中再次见到这种指责，53。
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(12) 亚里士多德：《动物史》，Ⅴ，2，539b。
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(13) 亚里士多德：《动物史》，Ⅵ，18，571b。
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(14) 亚里士多德：《动物史》，Ⅵ，18，571b和572b。
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