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1702455313 然而，我们应该注意到，柏拉图在谈到规范性行为时，对法律的信任是有限的。他认为，如果人们只利用法律规范和威慑力量来控制如此激烈的性欲，那么法律无法收到充分的效果。(55)人们应该采取一些比较有效的说服手段。为此，柏拉图列举了四种说服手段。首先是舆论：柏拉图提到了乱伦的情况，他问道：一个人怎样才能做到无论他的兄弟姐妹、儿子或女儿多么美丽，他都不会对他们产生性欲呢？这就是说，他们总是听人说起这些行为是“神所痛恨的对象”，而且有关这个问题，没有人会听到其他说法。因此，对于所有应受责备的性行为，“公众舆论”同样应该具有一种“宗教的特征”。(56)其次是荣誉：柏拉图提出了运动员的例子。在赢得比赛的胜利的欲望驱使下，运动员们遵循一种严格节制的养生法，在整个训练期间，不接近女人或男童。因为战胜快感这些内在的敌人要比战胜竞争对手好得多。(57)第三是人类的荣耀：柏拉图在这里引用了一个以后经常被人使用的例子；它有关那些成群结队地生活的动物，但是其中每个动物都生活在其他动物之中，“过着一种完全没有性交的禁欲生活”。当到了生育年龄时，它们就分开了，结成永久的配偶关系。但是，我们应该明白，这里所引用的这种动物配偶关系不是一种普遍的自然原则，而是人们应该接受的挑战：提起这样一种实践，怎么不会激发起有理智的人们表现出“比野兽更有德性呢”？(58)最后是羞耻：它通过减少性活动的频率，“削弱了性活动的暴虐”。人们不必禁止性活动，但是公民们应该“保守这些活动的秘密”，而且要感到公开地干这些事是“一种耻辱”，这一切的根据在于“习俗和不成文法所要求的一种义务”。(59)

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1702455317 因此，柏拉图的法律提出了一种对于男女双方来说是对等的要求。这是因为他们为了共同目标扮演了某种角色——即作为未来公民的生育者，所以他们同样都受制于相同的法律，而且后者强加给他们的限制也是相同的。但是，我们必须看到，这种对等并不意味着夫妻双方是因为一种内在于婚姻关系之中并且作为相互承诺的个人关系而被迫遵守“性忠诚”的。这种对等不是建立在夫妻之间的一种直接的和互惠的关系之上，而是建立在一种决定夫妻双方的要素上：即他们双方都同样遵守的各项原则和法律。他们确实应该自觉地遵守它们，而且是要通过自我说服的方式。但是这种自我说服与夫妻之间应有的爱情无关；它指的是人应该尊重法律，或者人应该关心自己、自己的名声和荣誉。强迫人们这样做的，是以尊重或羞耻、名誉或光荣的方式出现的个人与自身、与城邦的关系，而不是与其他人的关系。

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1702455321 我们可能注意到，在阐释有关“爱的选择”的法律时，柏拉图设想了两种可能的说法。按照其中的一种说法，要禁止任何男人侵犯一个出身良好而不是他合法妻子的自由女人，禁止他在婚外生育，以及“以违反自然的方式”向男人们播撒“不结果实的种子”。另一种说法绝对禁止各种男性之爱；对于婚外的性关系，只有当这种丑行没有逃过“所有男男女女”的眼睛时，柏拉图才考虑加以惩罚。(60)的确，这种把性活动限制在婚姻之中的双重义务牵涉到城邦的安定、它的公共道德和优生条件，而与属于夫妻对等关系的那些相互义务没有关系。

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1702455323 2. 伊索克拉底的这本著作是尼古克勒对他的同胞们的一篇演讲。它十分明确地把他对节制和婚姻的思考与行使政治权力联系了起来，这篇演讲是与伊索克拉底对尼古克勒的谈话同时的，即在尼古克勒执政之后不久：演讲者向这位年轻人提供了有关个人行为和统治的建议，认为这些应该能够成为供他后半生使用的永恒宝藏。尼古克勒的讲演估计是一篇君主的致词，它向他的臣民们解释他们应该怎样对待他。然而，这本著作的第一部分都是用来证明君主权力是正当的：君主体制的各种优点、统治者家族的各种权利、君主的种种个人素质。而且，一旦确立了这些正当性，那么公民们应该服从和热爱他们的君主也就得到了界定：他们的君主可以凭自己的美德要求臣民们服从他。因此，尼古克勒用了相当长的篇幅来说明自己的素质：首先是他在财政、刑法和与外国建立或恢复友好关系方面(61)表现出的公正（dikaiosunē），然后是节制（sōphrosunē），他只是把它理解成对性快感的控制。而且，他还解释了这种节制的各种形式和理由，认为它们与他在国内所行使的君主权力直接相关。

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1702455327 他最后引证的理由关系到他的后代和家族没有私生子的必要性。他的家族可以重获出身高贵的辉煌，他的家谱可以一直追溯到诸神。“对于即将出世的孩子，我的感情与其他君主不同。我不认为一些孩子应该出身低贱，另一些则是出身高贵；我也不认为我的孩子中一些是私生的，另一些是合法的；所有的孩子应该本性相同，都能将他们的血统，从他们的父母那儿，追溯到伊瓦戈拉，他是我的父亲，一个凡人；再到艾阿戈的儿子，他是半人半神；直至宙斯和诸神。任何一个我生的孩子都不应该被剥夺这种相同的高贵出身。”(62)

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1702455331 对于尼古克勒来说，节制的另一个理由在于管理国家与管理家务之间的连续性与同质性。界定这种连续性的方式有两种：根据的是人应该尊重他建立的与别人的一切组合关系（koinōniai）的原则；因此，尼古克勒不想像那些尊重自己其他的承诺、却宁愿伤害已经与自己结成终身伴侣关系（koinōnia pantos tou biou）的妻子的人一样行事：既然人们认为不应该忍受妻子所作所为的折磨，那么他们就不应该让妻子因为自己的快感享受而痛苦；要想做到公正，君主应该公正地对待自己的妻子。(63)但是，在君主家庭的井然有序的管理与公共政治的井然有序的管理之间也有连续性和同构性：“好的君主应该努力用一种和谐的精神来统治，不仅在他统治的国家中，而且在他自己的家中，在他居住的地方；因为所有这一切工作都要求自我控制和公正。”(64)

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1702455333 尼古克勒在全书中引证的节制与权力之间的联系特别被理解为对其他人的控制与自我的控制之间的一种本质关系，根据的是伊索克拉底在第一次对尼古克勒的谈话中已经阐述过的一般原则：“像管理其他人一样，管理你自己（archē sautou），而且要知道一个国王的最高尚的行为，就是不要做快感的奴隶，控制他的欲望要严于控制他的同胞们。”(65)这种自我控制是统治其他人的道德条件，尼古克勒一开始就以身作则；与许多专制君主的所作所为不同，他没有利用手中的权力来霸占其他人的妻子或孩子；他记得男人们多么珍惜他们的妻子和后代，而且多少次的政治危机和革命就是起因于滥用这种权力。(66)因此，他极其小心地避免类似的指责：一旦他占据了最高权力，我们就可以看到，“除了他的妻子之外”，他不与“其他人”发生肉体关系。(67)但是，对于节制，尼古克勒还有更积极的理由。首先，他想为他的同胞们作出表率；当然，我们应该明白，他不是要求他的国民们实行一种类似的性忠诚；他似乎并不想把它作为一种普遍的准则；他的道德的严格性应该被理解成一种对美德的呼唤和一种反对总是危害国家的放荡行为的榜样。(68)伊索克拉底在对尼古克勒的谈话中提到过这种君主的道德与人民的道德大体上相似的原则：“你要记住，人民的道德（ēthos）类似于统治者的道德，所以你要用自己的节制（sōphrosunē）来为其他人作出榜样。当你看到因为你的行为（epimeleia），你的臣民们就有了更富裕的生活和更节制的道德（euporōterous kai sōphronesterous gignomenous）时，你将会证明你的君主统治的价值。”(69)然而，尼古克勒不想满足于让群众和他一样；他同时想（不自相矛盾地）与其他人、精英人物、甚至是那些最有道德的人区别开来。这同时不仅是有关榜样的道德公式（因为他表现得比最好的人还要好，所以他是大家的榜样），而且是为了在贵族政体中争夺个人权力的政治公式和维护开明的、节制的君主专制的坚实基础的原则（在人民看来，他天生就有比最有道德的人还多的美德）。他说：“我发现，大多数的人都控制了自己的全部行为，但是那些最好的人却因为男童和女人而激发起了身上的欲望，并且让欲望征服了自己。因此，我想表明自己是能够保持坚定性的，这不仅要求我胜过一般的群众，而且还要胜过那些为自己的美德而骄傲的人。”(70)

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1702455337 但是，我们必须明白，这种作为榜样和优越性的美德不应该把它的政治意义归因于一个简单事实，即这是一种公认的高尚行为。事实上，它向被统治者们表现了君主与自身的关系形式：这是重要的政治要素，因为正是这种与自我的关系改变和调节了君主使用统治其他人的权力的方式。因此，根据它表现出来的优点和确保它的合理结构，这一关系本身就是重要的。这就是为什么尼古克勒提到他在大家面前经过了一场节制考验。其实，在某些情况下，到了一定的年纪，人不难做到公正，不要金钱或快感；但是，如果人在年轻的时候获得了权力，那么让他表现出节制就是一场素质的考验。(71)此外，他还强调他的美德不仅是本性的流露，而且是他思考的结果（logismos）：因此，他的良好行为不是碰巧或环境所致，而是自愿的和一贯的。

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1702455341 因此，经过最危险处境的考验并且永远得到理性保证的君主节制，有助于在统治者与被统治者之间建立一种契约：被统治者们可以服从他，而他必须控制自我。要能够让臣民服从，就必须以君主的美德作保证。因为君主能够通过他对自我的控制来节制统治其他人的权力。因此，尼古克勒说完自己之后，为了鼓励他的臣民们服从他，又重提以上论据：“我这样充分地谈论自己……是为了不给你们留下不尽心尽力执行我给你们的劝告和规定的借口。”(72)君主与自身的关系以及他把自己塑造为道德主体的方式是政治体制中的一个重要部分；他的节制也是其中的一部分，而且有助于政治体制的稳定。君主还应该实行一种禁欲，并且身体力行：“总之，对运动员的健身要求是没有对国王强化其灵魂的要求来得重要，因为任何比赛具有的价值都无法与你们国王每天为之奋斗的价值相比。”(73)

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1702455345 3. 至于归在亚里士多德名下的《家政学》，我们知道关于它的写作时间存在着许多问题。一般认为该书的第一卷和第二卷是一部“伟大时代”的作品——要么是由亚里士多德的嫡传弟子根据笔记编撰而成的，要么是第一代逍遥学派中的某位成员的作品。总之，我们可以暂时把该书的第三部分，或者至少是很晚才出现的那“丢失的”第三卷的拉丁文“改写本”或“改编本”放在一边。该书的第一卷要比色诺芬的论著简要和单薄得多，但是它同样是一种对家政管理艺术（technē）的反思。它的目的是在家庭方面界定各种“获得财产”和“利用财产”（ktēsasthai，chrēsasthai）的行为。(74)这本书阐述的是一种治理艺术，对人而不是对物，而且它根据的是亚里士多德在别处所阐述的原则，即在《家政学》中，人们更关心的是人，而不是没有生命的财产。(75)其实，《家政学》对领导、监督、控制也给予了一些根本的指导（但不像色诺芬那样用很大篇幅来谈耕种的技术）。它是一本家长手册，即一家之长必须首先“关心”（epimelein）自己的妻子。(76)

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1702455349 这本书强调的各种价值几乎与色诺芬的著作相同：即颂扬农业，认为农业与手工艺人的职业不同，能塑造“有男子气概的”个人；肯定农业本质上具有原始的和基础的特点，肯定它对城邦具有必不可少的价值。(77)但是，这本书的一些基本概念还带有亚里士多德的标记，而且特别是在对婚姻关系的自然基础和它在人类社会中的特殊形式的双重强调方面。

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1702455351 作者认为男女的结合（koinōnia）是一种“自然存在”的事情，而且在动物那里可以找到实例：“它们的结合是一种绝对必然性的后果。”(78)这是亚里士多德一贯的观点，比如在《政治学》中，这种必然性是与生育直接相关的，(79)而在《尼可马克伦理学》中，人被看成一种自然地“共同栖息的”、注定要成对地生活的生物。(80)但是，关于这种“结合”，《家政学》的作者认为它具有其他物种所没有的特点：这并不是说动物们不知道各种结合的形式已经超越了简单的生育配偶关系，(81)而是指，在人类中间，把男女结合起来的目的不是简单地在于“生存”，而是“好好地生存”（einai，eu einai），这是亚里士多德做出的一种重要区分。对于人类来说，无论怎样，男女成对的生活使他们可以在一生中相互帮助和支持；至于生育，它不只是保证人类的繁衍，而且还是为“父母自身的利益”服务的。因为“当他们年富力强时，他们精心照顾这些弱小的孩子，作为回报，当他们上了年纪、体力不济时，他们会从长大了的孩子那里得到照顾”。(82)而且，自然像它现在所做的那样要求男人与女人准备好这样进一步改善生活；正是着眼于共同生活，“它安排了男女这两种不同的性别”。男人强壮，女人胆小；男人在运动中获得健康，女人喜欢家庭生活；男人把财产带回家中，女人照看家中的一切；男人供养孩子，女人教育孩子。可以说，自然已经安排好了家政的管理和夫妻双方应该承担的角色。这里，作者从亚里士多德的原则出发，重新回到了色诺芬举例说明过的一种传统描述的图式。

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1702455355 在这种有关自然补充性的分析之后，《家政学》的作者立即谈到了性行为的问题。而且，这方面的段落既简短又简略，因而有必要把它全文引述：“首要的职责是不能做任何不正义的事：大家都不必忍受一种不义。这正是公共道德的结论：女人不应该遭到不公正的对待，因为正如毕达哥拉斯学派所说的，女人在家里是一个乞求者，她是一个从娘家出去的人。然而，丈夫对待妻子的不公是他的非法外遇（thurazesunousiai）。”(83)这里没有谈到女人的行为，这并不奇怪，因为要求女人的法规是众所周知的，而且我们在这儿谈的完全是一种男主人的行为指南：正是他们的行为方式成了问题。我们可能还注意到，对于丈夫应该对妻子采取什么性行为、如何履行夫妻的责任或有关廉耻的法规，这本书一字未提（色诺芬的书除外），它关心的是别的问题。

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1702455357 首先，我们可能注意到，这本书非常明确地把性关系问题放在夫妻的公正关系的一般范围内。然而，这些关系是什么呢？它们应该具有什么形式呢？尽管这本书较早表明了规定男女结合应该采取何种“关系”（homilia）的必要性，但是对它的一般形式和原则却只字未提。但是在其他著作中，而且特别是在《尼可马克伦理学》和《政治学》中，亚里士多德在分析夫妻关系的政治本性——即夫妻关系中的权威型式——时，却回答了这一问题。在他看来，男女之间的关系显然是不平等的，因为男人的作用就是管理女人（由于许多原因而可能造成的相反情况，则是“反自然的”(84)）。然而，这种不平等应该小心地与另外三种不平等区别开来：即主人与奴隶之间的不平等（因为妻子是自由人）、父亲与他的孩子们之间的不平等（而且它产生了一种君主形式的权威），最后是在城邦中作为统治者的公民与作为被统治者的公民之间的不平等。如果因为丈夫对妻子的权威比起前两种关系来更弱、更不全面，那么它就没有在严格意义上的“政治”关系中、即在城邦自由公民之间的关系中所具有的暂时性的特点。这就是说，在一种自由政体中，公民们轮流作为统治者和被统治者，而在家庭中，丈夫却应该永远保持优越性。(85)夫妻作为自由民是不平等的，但是这种不平等是一种建立在自然差异的基础之上的决定性的不平等。正是在这一意义上，夫妻关系的政治形式是贵族统治：它总是让最优秀的人来统治，每个人都是按照他的长处和价值的大小得到他的权威、角色和作用。正如《尼可马克伦理学》所说的：“丈夫对妻子的权力看来带有贵族统治的特点；这就是说，丈夫是根据自己优点（kat’axian）的多少来行使权力的，而且是在那些应该由男人来作主的事情上。”这就要求像所有贵族统治的做法一样，丈夫要给妻子一份她力所能及的事情做（如果丈夫想包揽一切的话，那么他就把自己的统治变成了一种“寡头制”(86)）。于是，与妻子的关系也就作为一种公正问题被提了出来，它直接是与婚姻关系的“政治”本性相关的。《大伦理学》指出，只要儿子还没有独立生活，父子关系不可能是公正的，因为儿子只是“他父亲的一部分”。主奴之间也不可能有公正性的问题，除非是把它理解成一种“家庭内部的管理”公正。与妻子的关系则不同：毫无疑问，妻子总是低丈夫一等，而且应该决定夫妻关系的公正不可能是与决定公民之间关系的公正相同的；然而，因为它们之间的相似性，夫妻应该处于一种“非常近似政治公正”的关系之中。(87)

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