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3．那么，它都考察哪些具体的方面呢？而且，埃皮克拉底应该针对什么类型的行为小心地划分出什么是高尚的和什么是可耻的？它考察的是希腊教育中一些众所周知的要点：身体的姿势（小心避免“rhathumia”，这种无精打采的样子总是一种侮辱性的标志）、目光［从中可以看出是否有羞耻之心（aidos）］、说话的方式（不要用简单的沉默来掩饰自己，而要能够把严肃的话题与轻松的话题糅合起来）、经常交往的人的品德。
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但是，高尚与可耻的区分尤其体现在恋爱行为的领域中。对此，我们应该首先注意到，作者批评了那种认为男童的荣誉就是完全拒绝求爱者的观点，正是因为这一点，这篇文献既是对爱情的颂扬，同样又是对青年人的赞颂：毫无疑问，某些情人会给这种关系抹黑（lumainesthai tōi pragmati）；(43)但是我们不应该把他们与那些行为节制的人混淆在一起。这篇文献没有在拒绝追求者的人与接受追求者的人之间划出荣誉的界限。对于一位希腊青年人来说，被情人追求显然不是一种耻辱：这倒不如说是彰显了他的品质；追求者的数目可以成为理当自豪的对象，而且有时候是无谓虚荣的对象。但是，接受这种恋爱关系，进入这种游戏（即使玩的真的不是求爱者要求的那种游戏）之中，不再被认为是一种耻辱了。赞美埃皮克拉底的人是要他明白，美丽和被人爱是一种双重的幸运（eutuchia）：(44)他应该恰当地利用它（orthōs chrēsthai）。这就是这篇文献强调的要点，而且它指出这一要点正是所谓的“荣誉之点”：这些东西（ta pragmata）本身绝对不是什么好的或坏的东西；它们的好坏取决于利用它们的人（para touschrōmenous）。(45)规定了它们的道德价值的，是“对它们的用法”，它根据的是在其他地方经常阐述的一个原则。总之，我们在《会饮篇》中碰到过一些非常类似的说法：“在这一方面，没有什么是绝对的；事情本身无所谓美或丑；让它美的，是你把它弄成美的，让它丑的，是你把它弄成丑的。”(46)
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然而，如果我们想知道怎样在爱情关系中明确地划分高尚与可耻，那么我们必须认识到这篇文献语焉未详。如果说这篇文献提到埃皮克拉底应该做什么或已经为锻炼身体、培养勇气或者获得他必需的哲学知识做了什么，那么在肉体方面，什么是可以接受的或拒绝的，却什么也没有说。有一件事则是清楚的：不应该拒绝一切（年轻人“给出宠爱”），但是也不应该什么都接受：“当你的宠爱符合正义和道德时，没有人会因得到你的宠爱而失望；对于那些会导致耻辱的宠爱，没有人会冒险希望得到它：你的节制给予那些具有最佳动机的人的自由是多么巨大；而它对那些胆大妄为的人的打击又是多么巨大。”(47)节制（sōphrosunē）作为人们所要求的男童的主要品质之一，隐含着要在肉体接触中有所判别。但是，我们无法从这篇文献中推理出荣誉会强迫人们拒绝哪些行为和举止。应该注意到，在把自身主题阐述得非常充分的《斐德罗篇》中，几乎存在着同样巨大的不明确性。在讨论向求爱者或非求爱者让步的时机的最初的两篇发言过程中，在关于拥有桀骜不驯的马与温驯的马的灵魂车队的伟大寓言中，柏拉图的这篇文献说明了“高尚”实践的问题是主要的：然而，性行为只是用诸如“讨好”或“给予他的宠爱”（charizesthai）、“干那种事”（diaprattesthai）、“从爱人那里得到尽可能多的快感”、“得到想要的一切”（peithesthai）、“获取快感”（apolauesthai）等词语来表示。难道这是这类发言中所内含的慎重吗？毫无疑问，的确如此，而且，希腊人认为在一篇用词华丽的发言中对在争论或申辩中只是含糊提到的事情明确地指名道姓，是不体面的。人们还可能认为，没有必要强调各种众所周知的区分：人人都应该知道对于男童来说接受什么才是高尚的或接受什么才是可耻的。但是，我们还可以回想一下在“养生法”与“家政学”中的内容：道德反思不是最恰当地界定大家应该尊重的各项法规和什么是允许的或禁止的行为，而是规定采取什么类型的态度、需要什么类型的与自我的关系。
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4．事实上，这篇文献若是没有揭示必须遵循的各种举止方式和不要逾越的各种肉体界限，那么至少揭示了在这些方面规定人的生存方式和行为方式的一般原则。对埃皮克拉底的全部颂扬是以竞争为背景的，其中年轻人的优点和荣誉应该通过他压倒其他人的优势而得到证实。让我们回到在这些用词华丽的发言中频频出现的这些主题上：即，人们颂扬的人还是比人们对他的赞美要好得多，而且，说出来的话可能不及它所谈论的人美丽；(48)或者，男童是通过他肉体的品质和道德的品质而表现出压倒其他人的优势的：他的美是无与伦比的，好像“命运”为了给大家“树立一个榜样”而把各种最不同的和最对立的品质结合在一起了；(49)让他具有压倒其他人的优势的，不仅有他的天赋，还有他的谈吐。(50)在所有可能引人注目的锻炼中，他选择了最高贵的和最有利可图的活动；(51)他的灵魂“对于各种相互对立的雄心壮志”已经做好了准备；而且，他不满足于只因一种品质而出名，而要具备“一个明智的男人可以引以为傲的一切品质”。(52)
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然而，埃皮克拉底的优点不仅在于让他可以超出他的所有对手并且给他的父母增光添彩的这些丰富的品质，(53)还在于与那些接近他的人相比，他总是保持着他杰出的价值；他不让自己受制于他们中的任何一个人；大家都想和他亲热——“sunētheia”（亲热）这个词既有共同生活的一般意义，又有性关系的一般意义；(54)但是，他却以这种方式战胜了他们，对他们产生了巨大的影响，以致他们从向他表示的友谊中获得了一切快感。(55)不要让步、不要屈服、永做最强者，通过自己的抵抗、坚定和节制（sōphrosunē）压倒追求者和情人：这就是年轻人在爱情领域里证实自己价值的方式。
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根据这种一般性的说明，我们难道应该设想一种基于社会领域里的各种地位（其中有着“头面人物”与其他人、统治者与被统治者、主人与仆人之间的差别）与性关系的方式（具有支配与从属的地位、主动的与被动的角色、男人的插入与他的性伴侣的忍受）之间的、对希腊人来说十分熟悉的类比之上的精确法典吗？说不要让步、不要让其他人压倒自己、不要接受居人之下的卑下地位，这无疑是排斥或阻止那些使男童屈辱并因此使他处于卑下地位的性实践。(56)
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但是，保持荣誉与“优势”的原则——除了几个明确的规定之外——很可能是与一种一般的风格相关的：（特别是在舆论看来），男童不应该“被动地”行事，不应该任人摆布和支配，不应该不做任何斗争就让步，不应该甘心成为别人享乐的性伴侣，不应该满足别人的奇思异想，而且不应该因为软弱、快感欲望或有利可图而随意委身于人。因此，那些接受第一个求爱者、毫无顾忌地招摇于市、周旋于不同情人之间、委身于出价最高的人的男童是可耻的。这是埃皮克拉底没有做、也不会做的事，他关心别人对他的看法，关心他需要保持的地位和能够保持的有用关系。
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5．只要再简单地提一下《性爱论》的作者让哲学在人们要求年轻人把保持荣誉和作为适合他年龄的优势竞争的考验中所起的作用，就够了。这种哲学只是根据苏格拉底的论点“关注自我”（epimeleiaheautou）(57)和苏格拉底所主张的把知识与锻炼（epistēmē-meletē）结合起来的必要性来阐述自己的内容的。但是，这种哲学不是一种指导另一种生活的原则，也不是戒绝一切快感的原则。伪德谟斯泰尼把它称为对其他考验的必不可少的补充：“告诉你吧，最荒谬的是为了增加财富、体力以及诸如此类的利益而表现出好胜心和经过许多考验……而不是想方设法去完善决定其他一切的能力。”(58)因为哲学所能说明的，是人如何变得“比自己更强”，而且当一个人真的比自己更强时，它还会提供压倒其他人的可能性。它自身表现为一种指导原则，因为惟有它能够指导思想：“在人类事务中，思想指导一切，而哲学则能够在训练思想的同时，指导思想。”(59)由此可见，哲学对于年轻人的智慧来说是一个必不可少的宝藏。然而，哲学不是为了把他引向另一种生活方式，而是要让他能够在面对各种考验与保持荣誉的艰苦比赛中控制自我和战胜其他人。
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显然，整个《性爱论》都是围绕着在年轻人的青春与美丽吸引了许多男人去设法“战胜”他的这一艰难时期里如何获得压倒自我和其他人的双重优势的问题展开的。在《养生法》中，问题主要是控制自我和危险行为的激烈性。在《家政学》中，讨论的是权力问题，即人们在对妻子行使权力的实践中应该控制自我的问题。而在这里，既然性爱论是从男童的观点出发的，那么问题就是去了解他在不向其他人让步的情况下如何能够确保对自己的控制。人不应该节制他自己的权力，而是在确保对自我的控制的同时能够以最佳的方式与其他人的权力进行较量。因此，在这篇发言中间出现的一段简短的叙述就有了一种象征的价值。它谈的是一种公共场合：即对一次战车比赛的叙述。但是，这里所叙述的小型运动剧是与年轻人在与他的追求者们的交往中所经受的公开考验直接相关的。其中，我们看到埃皮克拉底驾驶着他的马车（很可能参考了《斐德罗篇》）；他与失败擦肩而过，他的战车差一点就被一辆敌方的马车撞得粉碎；尽管群众一般都喜欢看到各种意外事故，但是，他们仍会为这位英雄激动不已，而他“甚至比他的马车的冲力还要强大，终于压倒了他的最强大的对手”。(60)
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这篇对埃皮克拉底的讲话当然不是希腊人爱情反思的最高形式之一。但是，它在自己的平庸之中很好地揭示了“希腊男童问题”的某些重要方面。年轻人——处于结束儿童时期到获得成年男人身份的时期之间——对于希腊道德与思想来说是一个微妙和困难的要素。他的青春年华及其美丽（众所周知，每个男人对此生来就敏感），还有他将获得的地位（他应该在周围人的帮助与保护下为此做好准备），形成了一个“战略”要点，围绕着它展开了一场复杂的斗争：他的荣誉部分取决于他对自身肉体的使用方式，而且还在一定的程度上决定了他未来的声望与作用，因此，它是一个重要的目标。对于他来说，这里有着一种要求应用与训练的考验：对于其他人来说，这里还有关心与照顾的机会。就在结束对埃皮克拉底的赞美时，作者提到男童的生活（bios）应该是一个“公共的”作品，而且好像它是一个有待完善的艺术作品，要求所有认识埃皮克拉底的人都来给予这位未来的人物“尽可能多的荣耀”。
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后来在欧洲文化中，少女或已婚妇女，还有她们的行为、美德、美丽和感情，都成了一些优先关注的主题。一种向她们求爱的新艺术、一种基本上是浪漫的文学形式、一种关注她们身体的完整性和她们婚姻誓约的牢固性的严格道德，这一切都把各种好奇心与欲望吸引到她们的周围。无论她们在家庭或社会里的地位有多么卑下，“女人的”问题还是得到了强调和鼓吹。她的本性、行为、所激发或体验到的情感、人们可能与她发生的允许的或禁止的关系，都成了反思、认识、分析和规范的主题。与此相反，在古希腊，对男童的质疑似乎更加活跃，围绕着他的易逝之美、他的肉体荣誉、他的智慧及其所需要的训练，人们一直保持着一种强烈的道德关注。这一历史的独特性并不在于希腊人是在男童身上找快感，甚至也不在于他们承认这种快感是正当的，而是在于这种对快感的接受不是简单的事情，它引起了一整套的文化解释。概而言之，这里应该要把握的，不是希腊人为什么会对男童感兴趣，而是他们为什么会有一种“鸡奸”（pédérastie）：也就是说，为什么他们围绕着这种兴趣详细地说明了一种求爱实践、一种道德反思，以及我们将会看到的一种哲学禁欲主义。
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三、快感的对象
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为了弄清快感的享用是怎样在对男童之爱的反思中被质疑的，我们应该记住一个不是希腊文化特有的、但却是其中极为重要的并且在各种道德评价中行使着一种支配权力的原则。它就是性关系与社会关系之间的同构原则。因此，我们应该知道，性关系——总是被人从典型的插入行为和区分主动与被动的两极性的角度来看待的——被视为和高级与低级、统治者与被统治者、领导与仆从、征服者与被征服者之间的关系具有相同的类型。人们对快感实践的反思，使用的是与社会对抗和等级制领域一样的范畴：在对抗结构、各种对立与区分、各种被赋予恋爱双方各自角色的价值中的类似性。而且，我们由此可以明白，在性行为中有一种内在高尚的、理应被推崇的角色：它处于主动、支配、插入和发挥自己优势的地位。
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由此，这对那些理应作为这一活动的被动一方的人的地位产生了一些影响。奴隶们被主人使唤，这是理所当然的：他们的处境让他们成了性对象，这是毋庸置疑的事；因此，人们有时对禁止强奸奴隶和禁止强奸儿童竟是出自同一个法律感到吃惊。为了说明这种奇怪的现象，埃施尼认为人们在禁止对奴隶的性侵犯的同时，是想指出对出身良好的儿童的性侵犯已经达到了多么严重的程度。至于女人的被动性，它指的是一种劣等的本性和卑下的处境；但是不要谴责她的行为，因为它符合自然的要求和她的地位的要求。相反，在性行为中，一切能够给一个自由男子——而且给一个因为出身、财富和威望而处于或应该处于高于其他人的上流阶层的男子——带来低人一等、服从和束缚的标志的东西，都只能被视为耻辱：如果他甘愿成为别人取乐的对象，那么这还是更大的耻辱。
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然而，在根据这些原则所规范的价值游戏中，男童——生来自由的男童——处境艰难。当然，在他没有从那些在他获得自己完整的地位时将属于他的权利与权力中受益的意义上，他还处于“卑下的”地位。然而，他的地位是与奴隶的地位不相重叠的，当然，也与女人的地位毫无重叠之处。这在家政与家庭中，确实如此。亚里士多德《政治学》中的一段话对此说得很清楚。在讨论家庭里的权力关系和管理方式时，亚里士多德界定了奴隶、妻子和（男）孩子相对于一家之长的地位。亚里士多德说，管理奴隶不是管理自由人；管理妻子就是行使一种“政治”权力，其中双方的关系永远是不平等的；与此相反，对孩子的管理可以说是“高贵的”，因为它取决于“慈爱与年龄的优势”。(61)其实，奴隶缺乏审慎的能力；虽然女人有这种能力，但是她在家里不起决定作用。男童也缺乏这种能力，因为他尚未完全发育成熟。而且，如果说对女人的道德教育的重要性是因为她们占了自由民人口的一半，那么对男孩的道德教育就更加重要了，因为这关系到将来参与城邦管理的未来公民。(62)我们看到：男童地位的特点、他的特殊依赖形式和人们应该对待他的方式，甚至在家长行使巨大权力的地方，都有他将来拥有的地位的标志。
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