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但是，我们还可以在另一个意义上讨论这种相对化。除了君主本人外，人都是在一个网络的内部行使权力，其中人只处在中间的位置上。人总是以某种方式既是统治者，又是被统治者。亚里士多德在《政治学》(33)中也提到这一游戏，但是是以一种交替的或轮换的方式提出的：人时而是统治者，时而是被统治者。与此相反，根据人通过发布和接受命令、控制和做出决定的要求之间的相互作用表现为既是统治者又是被统治者的事实，阿里斯蒂德发现了良好统治的相同原则。(34)塞涅卡在《自然问题》第四卷的序言中，提到了罗马高级官员的这一“中间的”处境：他告诫鲁西里乌斯注意他在西西里所行使的权力不是一种君主权力（un imperium），而是代行管理权，他不应该逾越权限：这就是在行使这种权力中获得快感（delectare）和享受余下的闲暇的条件。(35)普吕塔尔克因此提出了这种处境的双向性。他告诫年轻贵族没有必要成为同类人中的显要人物，而应该与“领导人”（hegemones），即与罗马人保持关系。普吕塔尔克批评那些为了更好地在自己的城邦里树立权威而在罗马帝国的行政代表面前表现出奴性的人。他告诫麦尼马克要在这些行政代表的面前完成必要的职责，并且与他们维持有益的友谊，但是决不要玷污自己的祖国，也不要自寻烦恼地要求在一切问题上作主。(36)行使权力的人都必须置身于具有各种复杂关系的领域里，其中他只处在一个过渡点上：(37)他的地位可以让他置身于此，但是，并不是他的地位确定了所遵守的规则和限制。
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2．政治活动和道德行为者，一个城邦只有在其首领是有德性的条件下，才能是幸福的和秩序井然的，这是希腊政治思想中最常见的主题之一。反过来说，城邦的良好制度和明智的法律是官员们和公民们的正确行为的决定因素。在罗马帝国时代的所有政治思想中，统治者的德性总是被认为是必要的，但是理由有点不同。这种德性之所以必不可少，并不是因为它是整体和谐的表现或结果；而是因为在艰难的统治艺术中，统治者在身处许多陷阱的情况下，必须以个人的理性作指导：他只有在知道如何支配自己的情况下才能恰当地支配其他人。迪翁·德·普鲁斯说，一个遵守法律和公平的人要比单纯的战士更加勇敢，要比被迫工作的人更加勤奋，他拒绝一切形式的淫荡（大家知道：这些德性是所有人的德性，但是人最好是在更高的统治地位上的时候表现出这些德性来），这种人有一种“神性”（daimon），它不仅对他自己有利，而且对其他人也有利。(38)统治其他人的理性同样也是控制自我的理性。普吕塔尔克在《论未受教育的统治者》中说过：如果人不能管好自己，那么他就无法统治别人。然而，应该由谁来领导统治者呢？当然是法律。不过，千万不要把它理解成成文法，而应当作处于统治者的灵魂之中并且决不言放弃的理性（logos）。(39)
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在城邦的政治结构及其法律注定要丧失自身的重要性的政治空间中，虽然它们没有因此而消逝，而且其中关键因素愈来愈取决于人、他们的决定、他们行使权力的方式、他们在折冲樽俎中所表现的智慧，但是，自我控制的艺术似乎成了一个决定性的政治因素。人们认识到有关皇帝们的德性、他们的私人生活和他们如何控制自己激情的方式的问题的重要性：它确保了他们能够在行使政治权力中自我约束。但是，这一原则适用于任何统治者：他应该关注自我，引导自己的灵魂，树立起自己的“精神气质”（ethos）。
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马克·奥勒留曾极为明确地阐述了这种有关政治权力的经验：一方面，它具有一种不同于地位的职业形式，另一方面，它又要求关注个人德性的实践。他曾两次描绘过安东宁皇帝，在其中最简短的一篇中，他提到安东宁皇帝接受了三种教训：一是不把自己等同于所担当的政治角色（“防止自己独裁，不要沉迷于此”），二是实践最普遍的德性（“在完成使命时”让自己保持“简单、纯洁、诚实、严肃、自然、热爱公正、虔诚、仁慈、热情和坚定”的德性），三是把哲学的戒律当作尊重诸神、援助他人和明白生命是多么短暂的戒律。(40)在《沉思录》的开篇中，马克·奥勒留非常详细地勾勒出安东宁的另一种形象，即他有着规范自己生活的价值。奥勒留揭示了这些相同的原则是怎样规范他行使权力的方式的。通过避免无益的光环、虚荣的满足、狂怒和冲动，通过摆脱一切罪过和怀疑，通过远离献媚小人和聆听明智的和坦率的忠告，安东宁表现了他是怎样抛弃“独裁”方式的。通过表现节制（在饮食、衣着、睡眠和男童方面），通过持之以恒的有节制享用生活的快乐，通过摒弃冲动和灵魂的平衡，通过培养长久的和合理的友谊关系，他掌握了“满足自我又不失宁静的艺术”。在这些条件下，履行皇帝的职责可能成了一种严肃的职业实践，它要求付出许多的工作：事必躬亲，办案决不半途而废，不搞铺张浪费，对每件事精打细算，而且一抓到底。这一套自我塑造的方法对于人在不公开地认同各种权力标志之外还更好地完成这些任务来说是必要的。
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埃庇克泰德从自己的角度出发提出了指导一位级别相对比较高的负责人如何完成自己使命的各项原则。一方面，他必须完成自己的义务，而不考虑到自己的生活或个人利益。“你被任命为帝国某个城市的官员，你不是站在一个平庸的位置上，相反，你是生活的参议员。你难道不知道这种人应该少花时间过问自己的家务事，而是为了统治或服从，或者为了履行官员职责、作战和主持正义，几乎回不了家吗？”(41)但是，如果官员应该抛开自己的私人生活及其琐碎小事，那么这就是他作为理性的人的个人德性，应该作为他如何统治其他人的指导和规范原则。埃庇克泰德向一位城邦巡视员解释道：“用棒子打驴，这不是统治人的方法。要把我们当作理性的存在来统治，向我们指出利之所在，然后我们就会追求它。向我们指出害之所在，然后我们就会避开它。你要努力地让我们热心模仿你的人格……要干这个，不要干那个，否则我就把你打入牢房：这不是人统治理性生物的方式。而是相反：像宙斯的命令一样，叫人做这个，否则你就会为此遭受痛苦和损失。是什么损失呢？就是你没有完成职责的损失。”(42)正是理性存在的样式，而不是僵死的规定，奠定和决定了统治者与被统治者之间关系的具体形式。
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一种对政治工作的类似的模式化——有关皇帝或某个人怎样履行职责的方式——很好地揭示了这些活动形式怎样摆脱地位、转而成为一种要履行的职能的方式。但是，这并非微不足道，这种职能的界定是从一种统治其他人的艺术的内在法律出发的，好像这是有关一种包含能力和手段的“职业”的问题。相反，要履行这种职能，就要从“回归个体自我”出发，就是说从个体在自我对自我的伦理工作中所建立起来的与自身的关系出发。普吕塔尔克对一位缺乏这方面训练的君主说：一旦掌权，统治者应当“给自己的灵魂指出正确的方向”，恰当地规范自己的“精神气质”。(43)
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3．政治活动和个人命运。命运的起伏不定——或者是极度的成功引起了诸神的嫉妒，或者是人民的拥戴反复无常——显然是一个传统的思想主题。在罗马帝国的最初几个世纪里，在有关政治活动的反思中，这种内在于权力运作之中的不稳定性是与两个主题有关的。一方面，人们发现它是与对其他人的依赖相关的。这当然不是用好运与厄运的循环来解释这种脆弱性，而是在于人是置身于塞涅卡所说的“异己的力量”（potentia aliena）或“强大的力量”（vis potentioris）之下这一事实。(44)身处复杂的权力之网，人决不会单独地面对他的敌人；人处于来自四面八方的影响、诡计、阴谋和敌意之中。要想获得安全，人必须小心“不要冒犯任何人。有些时候，我们应该担心的是人民。有些时候，是那些在元老院颇有声望的人……有些时候，是那些获得人民的授权来统治人民的个人。要想与这些人都做朋友，是非常困难的；不让他们与己为敌，就相当不错了”。君主、元老和老百姓都是见机行事的，时而向你示好，时而又翻脸不认人，在他们这些人之间行使权力不能不如履薄冰：“你已经履行了最高的职责：它们难道不像塞让（Séjan）的职责一样重要、意想不到和无限吗？但是，有一天，塞让在元老们的前呼后拥下，却被人民撕成了碎片。从诸神和人们尽可能给予他恩宠这一特权角度来看，他不会最终成了刽子手刀下的碎片。”(45)
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对于这些梦呓及其可能引发的担忧，人必须首先准备好从长远的角度确定自己的抱负：“不要等着让命运随意地打断我们，我们必须在毁灭到来之前的很长时间里就停止前进。”(46)如果这一时刻到来了，人最好摆脱这些活动，因为它们让我们烦恼，妨碍我们关注我们自己。如果人突然受到不幸的打击，如果人被贬和被流放，人应该说——这是普吕塔尔克给梅尼马克的忠告，而几年前，他曾鼓励他“经过自由选择后”从事政治(47)——自己终于摆脱了对统治者的顺从，摆脱了铺张浪费的仪式，不必再提供什么服务，不必完成外交使命，不必交税。(48)然而，对于没有受到什么威胁的鲁西里乌斯，塞涅卡告诫他逐渐地摆脱自己的使命，像伊壁鸠鲁要求的那样，在恰当的时候，能够听从自我的支配。(49)
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对待政治活动应有态度的关键在于把人的存在、人不是由自己的等级决定的、人履行的职责、高于或低于其他人的地位都归因于普遍的原则。人的存在必须被作为终极目的来关心，它是一种原则，在每个人身上的表现是特殊的，但是在所有人中间又具有普遍的形式，它通过个人之间的社群纽结表现为集体的形式。这至少对斯多葛派来说，是存在于我们大家之中的作为神圣原则的人类理性。然而，这个神是“注定要死的肉体的主人”，它同样寄居在罗马骑士、自由民或奴隶的肉体之中。从与自我的关系来看，社会身份与政治身份不是一种存在方式的本来标志，而是外在的、人为的和非基本的符号。作为一位罗马骑士、一位自由民或一个奴隶，这意味着什么呢？这是支配源于尊严和不义的名字。(50)“每个人都是自己道德的制造者，但是命运支配着它的用法。”(51)因此，人必须根据这种法律实行这些用法，或者摆脱它们。
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由此可见，认为根据道德反思，政治活动本质上是一种简单的抉择——摆脱或者参与，这种说法并不恰当。确实，人们经常以类似的说法提出这一问题。但是，这一抉择本身属于一个更加普遍的质疑：后者涉及的是人应该怎样在社会的、公民的和政治的活动整体中把自己塑造成道德主体的方式。它涉及的是规定这些活动的方式，只在某些条件下是必要的或随意的、自然的或约定的、永恒的或暂时的、无条件的或说服的。它涉及的还有人在实践中必须运用的规则，为了在其他人中间有地位，人控制自我的正当方式，强调权威的合法部分的正当方式，以及在复杂的和多变的统治与屈从的关系游戏中自我定位的正当方式。选择脱身还是介入的问题确实一再出现，但是，所用的说法和经常被人提出的解决方法都很好地说明了，这并非单纯揭示了政治活动在反省道德中的没落。相反，它建立了一套伦理，可以使人与这些社会的、公民的和政治的各种不同活动保持一定的距离，把自己塑造成道德主体。
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通过婚姻实践或政治游戏中的这些变化，我们可以看出传统的自我控制的伦理证实自身的条件发生了怎样的变化。这一伦理包含着一种在高于自我的优越性、表现在家政方面的优越性和表现为竞争社会里的优越性之间的紧密联系。而且，高于自我的优越性确保了人们能够和必须对另两者的适度的和合理的使用。
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然而，自此我们就处于这样一个世界之中了，其中这些关系的作用方式并不一样：表现在家政方面和凌驾于妻子的优越性关系必须用某些相互性和平等性的形式来组成；至于人们借以表现和确保自己对其他人的优越性的竞争活动，人们必须被整合进一个更加广大的和复杂的权力关系的领域之中。要使得高于自我的优越性原则成为伦理的核心，“自治主义”的一般形式就必须重建。这不是说它消失了，而是指它必须让位于婚姻生活中一种不平等性与相互性之间的平衡。而且，在社会的、市民的和政治的生活中，一定要让它把针对自我的权力和针对他人的权力区分开来。因而，赋予“自我”问题以重要性，自我的教化在希腊化时期的发展及其在罗马帝国的初期达到顶峰，这些都表现了这种重新解释自我控制的伦理的努力。对与这三种控制（对自我的控制、对家政的控制和对其他人的控制）的紧密关系直接相关的快感享用的反思，也在这一解释过程中发生了变化。那么，这是否是公共的约束和禁忌获得了增强呢？个人的反省是否伴随着对私人生活的强调呢？因此，我们必须把我们的思想转向一种主体的危机或一种主体化的危机：考虑到在个体如何被塑造成自己行为的道德主体方面的困难，以及在塑造自我的过程中发现让个体服从各种准则并且作为他的生存目的的东西的诸般努力。
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(1) J.-P.布鲁德胡克斯：《亚历山大的克莱芒的婚姻和家庭》，第16—17页。
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(2) CI.瓦丁：《对希腊化时代婚姻和已婚妇女的处境的研究》，第4页。
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(3) J.A.克鲁克：《罗马的法律和生活》，第99页及次页；P.维尼：《罗马的爱情》，载《E.S.C.年鉴》，1978年，1，第39—40页。
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