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相反，穆索尼乌斯·鲁弗斯却要把性活动完全配偶化，因为他斥责一切不在配偶之间发生的并且不以婚姻为目标的性关系。保存在斯托倍那里有关“快感”的论著，其中有段对放荡生活的习惯批评。它认为放荡生活是一种无法对自己实施必要控制的生活，它放任自己无限制地追求各种罕见的快感和“可耻的性关系”。然而，对于这种世俗的批评，穆索尼乌斯以正面规范的方式界定了什么应该被看成是合法的快感（aphrodisia dikaia）。他指出，这些都是伴侣双方在婚姻范围内并为了生儿育女而获得的快感（ta en gamoi kai epi genesei paidonsunteloumena）。为此，穆索尼乌斯澄清了两种可能的假设：或者在通奸（moicheia）中寻找各种婚外性关系，它们都是违法的（parnomotatai）；或者在通奸之外获得这些快感，但是既然它们已经“丧失了合法性”，那么它们就是可耻的和有着放荡根源的。(36)配偶是性活动合法性的条件。
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在过分追求快感违反了对自我的必要控制的古老论题与只有在婚姻体制的范围内才有合法快感的原则之间，穆索尼乌斯·鲁弗斯跨出了重要一步。他从中得出了必要的结果，尽管它在许多同时代人看来是自相矛盾的。而且，他还是针对可能的反对意见而提出它的，即他是否应该谴责在两个不受婚姻关系约束的自由人之间发生的性关系呢？“一个与女仆或未婚女人发生性关系的男人不会损及自己的权利，也不会没有生育后代的希望。”甚至在这些条件下，人们犯了错误——就像人们可能在不损害周围其他人的情况下犯了一个错误：人们弄脏了自己，“人们以肮脏的方式从自己的污秽中获得快感”。(37)在这一婚姻与性活动之间本质关系的概念内涵中，还必须加入穆索尼乌斯·鲁弗斯对节育的拒斥。在一本讨论所有的孩子是否应该被抚养的问题的论著中，他认为那些节育实践是违反关心和维护人口发展的城邦法律的。它们还损害了个人，因为有后代是十分有利的；此外，它们还危害到诸神设立的宇宙秩序：“那么，当我们做了这些事后，我们怎么不违反我们祖先的诸神和家庭的保护神朱比特呢？确切地说，就像那个粗暴对待违反作为好客之道的保护者宙斯的东道主的人一样，就像那个不公正地对待违反友谊之神宙斯的朋友的人一样，就像那个不公正地对待他那违反祖先的诸神和家庭保护神宙斯的后代的人那样。”(38)
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我们可以发现，这里已预示了后来的基督教的观念，即性快感本身是一种污垢，惟有合法的婚姻形式以及最终的生育才是可以接受的。事实上，穆索尼乌斯的这段话曾被亚历山大的克莱芒在《教育者》的第二卷中引用过。(39)然而，若是穆索尼乌斯——如同大部分的古代道德家一样，除犬儒派之外——认为这种关系的公共实践是可耻的，那么可以肯定的是，认为他主张性快感是一种罪恶和婚姻只有在严格范围才被恢复和规范它的必要用法，这是歪曲了他的学说。如果说穆索尼乌斯认为一切婚外性关系都是可耻的，这并不意味着婚姻是被附加到性关系上的，目的在于去除性关系内在的错误特性，而是说，要想成为人性的、理性的和社会的存在，把性行为纳入婚姻关系中并且养育合法的后代，才是合乎它的本性的。性行为、夫妻关系、生殖、家庭、城邦以及人类共同体，所有这些构成了一个各种要素相互联结的系列，其中人的存在是理性的。因此，享用快感是为了让快感脱离夫妻关系和赋予快感以其他目的，这实际上就损害到了人的根本。肮脏并不在性行为之中，而是在“放荡”之中，后者把性行为与婚姻分离开来，而性行为本来在婚姻中是有着自己自然的方式和理性的目的的。由此看来，婚姻是人进行性交和享用性快感的惟一合法的范围。
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2．从性关系和性快感本质上属于合法婚姻这一点出发，我们可以明白对通奸新的质疑和一种双重性忠诚的大致轮廓。
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大家知道，通奸是被当作一个男人对待他所拐骗的妻子的丈夫的不义而受到法律上的制裁和道德上的谴责。构成通奸的惟一事实就是在婚外性关系中，女方是已婚的。从男人的角度来看，婚姻状态是不必介入的；这就是说诱骗和损失是两个男人之间的事，一个男人占有了这个女人，另一个男人对她具有合法的权利。(40)这种认为通奸只是对丈夫权利的损害的界定是相当流行的，我们甚至可以在与埃庇克泰德的道德一样严格的道德中找到它。(41)在一次有关“人生来是为了忠诚的”（pistis）这一论题的对话中，出现了一位男人——一位文人（philologos），他对现行的通奸罪行惊讶不已，他依靠的是阿尔谢达姆斯有关女人共同体的学说。埃庇克泰德对他的劝告有两点。首先，男人的通奸行为使他违背了“我们生来是为了忠诚的原则”。不过，埃庇克泰德并没有把这一“忠诚”局限在婚姻体制的范围内；而且，他甚至没有把夫妻关系列为它的主要形式之一。他是用一个男人与其周围人、朋友和城邦的关系来规定它的。他认为，通奸之所以是一种错误，原因在于他撕破了这一男人之间的关系网络，因为在这一网络中，每一个人不仅要尊重其他朋友，而且还要认识自己：“若是我们抛弃了我们生来是为了忠诚这一原则，诱骗邻人的妻子，那么我们做了什么呢？难道不是破坏和消灭吗？谁是被消灭的对象呢？正是忠诚的人、有尊严的人和有宗教感的人。这就是全部吗？难道我们没有消灭睦邻关系吗？难道我们没有消灭友谊和城邦吗？”(42)因此，通奸伤害的正是他自己和其他人。
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然而，尽管存在这种对通奸的传统界定，但是我们在某些对婚姻生活的反思中发现了一些更加严厉的要求。它们有着一种双重意义，一是倾向于越来越使用一种男女平衡的原则，二是确认对夫妻之间个人关系的尊重。人们都知道这些“有益的真理”，但是由于没有充分地重视它们，所以它们实际上并没有影响到人们的行为。对此，塞涅卡提出了一整套友谊的职责和夫妻之间严格对等的忠诚。“你知道友谊的种种职责应该以宗教的方式被遵守，但是你却没有这样做。你知道当自己引诱其他人的妻子时却要自己的妻子保持贞洁的人是不诚实的。你也知道，正如妻子不能有情人一样，你同样不能有情妇。”(43)
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穆索尼乌斯对夫妻相互对等忠诚的原则的解释最为详尽。(44)他在《论快感》的论著中用了很长篇幅说明了他的理由。他指出，惟有婚姻可以构成自然合法的性关系。穆索尼乌斯提出了所谓的“女佣问题”。奴隶原本是允许被当作家庭范围内的性对象，别人是无法禁止一个已婚男人享用奴隶的。但是，穆索尼乌斯却要制止它，即使是这个奴隶尚未成婚，也是不行的（这也就意味着奴隶们的家务工作理应得到某种尊重）。为此，穆索尼乌斯着重强调平衡原则，或者是在权利平衡与义务优先之间相对复杂的相互作用。另一方面，人们如何才能接受丈夫可以与女佣发生性关系，而不承认妻子也有与她的男佣发生性关系的权利呢？在某方面遭到否认的权利是不能被赋予另一方的。如果穆索尼乌斯认为男人在领导家庭上具有妻子在性关系和性快感方面更多的权利是合法的和自然的，那么他就是要求一种真实的平衡。但是，另一方面，这种权利平衡通过有必要在道德控制中显示男人的优越性才是完全的。如果人们允许丈夫可以与女奴发生性关系，而要求妻子不要与男奴发生性关系，那么这就是认定女人比男人更能控制自己及其欲望。这样，在家庭中应该处于被支配地位的人就比它的领导者更加强大了。在这种斯多葛派的婚姻艺术中，穆索尼乌斯提出了一个十分严格的婚姻模式，它需要一种忠诚的形式：它要求男人和女人都要这样做。当然，它不高兴去禁止一切可能损害其他人权利的事，也不高兴去保护妻子反对各种可能损及其作为家庭女主人和母亲的特权地位的威胁。它只是揭示了夫妻关系是一个在快感享用方面保持责任完全平衡的系统。
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穆索尼乌斯的这种把性实践完全夫妻化和把性快感局限在婚姻中的严格独占原则无疑是个例外：其中，婚姻生活的艺术似乎是围绕着有关一种双重禁止的法律形式原则形成的。但是，在那些避免阐述一些同样严厉准则的作者那里，我们可以看到其中提出了一种忠诚性的要求，它只允许在行为方面有些微的差别。这些作者并不强调一种明确的禁止，而是小心地保护夫妻关系及其可能允许的夫妻之间的个人关系、爱恋、感情和个人尊严。这种忠诚性不是由法律来界定的，而是由与妻子的特殊关系、生存方式和行为方式界定的。尽可能完全地拒斥婚外关系对于丈夫来说，必须是在这些关系中寻求优雅；它必须是一种既巧妙又有感情的行为的结果；然而，人们又微妙地要求女人宽容，她应该有所让步，不这样做就是轻率的。
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有一本很晚才出现的拉丁文论著，长期以来被认为是亚里士多德的伪篇《家政学》的拉丁译本，它在有关妻子尊严的传统观点上又提出了有关节制和妥协的看法。一方面，作者规定丈夫要尽全力关心将要成为自己孩子的母亲的妻子；他还规定丈夫不要剥夺自己妻子应得的荣誉。(45)但是，他同样要求夫妻双方不要贬低和欺骗对方。他劝告男人“要真诚地、有所节制地亲近和尊重妻子”（cum honestate，et cum multa modestia et timore）。他希望丈夫“既不要粗心大意，也不要太严厉”（nec neglegens nec severus）：“这些感情只适合妓女与她的情人之间的关系。”与此相反，一个好丈夫必须有节制地关注妻子，而妻子则以礼相待，“双方同样”表现出爱意和关心。(46)在强调这种忠诚的价值时，本书的作者明确地要求女人应该对自己丈夫的错误有一种相对妥协的态度；“她还要忘了自己的丈夫在神志不清的状态下可能对自己犯下的错误”（si quidviv animae passione ad ipsam peccaverit）；“她不要抱怨和较真他所做的一切，而要把这一切归因于疾病、幼稚或意外的错误。”反过来，丈夫要准备好在痊愈之后向她表示感激。(47)
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同样，《夫妻戒律》也提出了相互忠诚的原则。然而它并没有把这一原则说成是一种形式上严格对称的要求。如果这本书认为妻子应该对丈夫忠诚，那么它是说寻找其他快感对于丈夫来说是一种常犯的错误，但是却是一种不重要的错误。不过，问题必须在婚姻关系的内部、依据夫妻双方的爱情关系（而不是权利和特权）来解决。普吕塔尔克要求丈夫不要与其他女人发生性关系：这不仅是因为它威胁到合法妻子的地位，而且是因为它是一个创伤——一个自然和让人痛苦的伤口。他提醒大家注意猫的情况，一种香水的气味会让它疯狂；同样，当丈夫与其他女人发生性关系时，妻子们也会疯狂。因此，不值得为了一种“微不足道的”快感而让她们无限悲伤。他建议丈夫与妻子一道以养蜂者为榜样，若是与女人们发生了性关系，他就不接近他的蜜蜂。(48)但是，普吕塔尔克又反过来建议妻子们要表现出某种宽容大度；最好有点像波斯诸王的妻子们，她们随同丈夫们赴宴，当人们借酒醉之机召来音乐家和妓女时，她们会视而不见，回到自己的家里。她们的解释是，如果她们的丈夫和妓女或女佣寻欢作乐，那么这是尊重她们，因为他不想让她们一道分享他的放荡、荒淫和过度。(49)因此，婚姻作为爱情纽带和尊重关系，远远超越了作为一种法定的结构，它包括了一切性活动，谴责一切婚外的性行为。如果它想要求伴侣双方保持一种对等的忠诚，那么它还成了交合之地，其中，丈夫对妻子的爱恋与妻子对丈夫的礼节相互结合在一起：丈夫的外遇不再是其法定优越性的公认的后果，而是男人最好应该有所限制的一个弱点，因为妻子为宽容它而做出的让步既是捍卫自己的荣誉，也是证明自己的爱情。
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三、 婚姻的快感
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把婚姻界定为快感享用的独一无二的关系，这导致了一系列有关在男女之间感情的或法定的关系游戏中的各种快感行为的整合、作用、形式和目的的问题。
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事实上，我们应该承认，即使在那些认为婚姻地位重要的思想中，对于婚姻关系中的快感节制，仍然有着极大的保留。在某些人所教授的这种严格道德中，婚姻要求垄断快感。但是，没人说过哪些快感是可以的，哪些快感是被排斥的。
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不过，有两种非常普遍的原则经常被人提起。一方面，人们强调配偶关系不应该不同于性爱，不应该不同于某些哲学家保留给男童的这种爱情；但是，它也不应该忽视或排除性快感。穆索尼乌斯在一本认为婚姻远不是障碍、而是哲学家的职责的著作中，强调婚姻的伟大和价值。他还提到三位监督婚姻的大神：一是赫拉，“我们向她说话就像向婚姻的保护神说话一样”，二是阿芙罗狄特，因为她是主管“丈夫与妻子性交”（Aphrodision ergon）的神，三是爱洛斯（人沉湎于此是否比“专注于男女的合法结合”更好呢？）。总之，这三种力量的作用就是“让夫妻双方为了生儿育女而结合”。(50)同样地，普吕塔尔克也肯定了阿芙罗狄特和爱洛斯在配偶关系的构成中的作用。(51)
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与这一在婚姻中出现的爱的激情和肉体快感相关，人们还运用了另一个原则，它与第一个相反，但是也是非常普遍的：这就是，不应该把自己的妻子当作情妇来对待，在婚姻中应该像一个丈夫，而不是情人。(52)大家都懂得，体面婚姻的古老原则之所以具有极高的价值，就是因为婚姻是享用性快感的惟一合法的方式。这样，阿芙罗狄特和爱洛斯必须出现在婚姻中，而且只在婚姻中出现。但是，另一方面，配偶关系应该不同于情人之间的关系。这一原则有好几种形式。一是以谨慎忠告的形式出现，这无疑是传统的：要是给妻子非常强烈的快感，那么他就会有让她误用快感的危险，从而后悔教会她这一切。(53)二是以向夫妻提出建议的方式出现：他们应该找出一条介于过分严厉和近乎放荡之间的中间道路，而且，丈夫要不断地提醒自己，人无法“与同一个既是妻子又是情妇的女人发生关系（hos gamete kai hos hetaira）”。(54)三是以一种普遍的论题出现：要是过于热心地与妻子发生性关系，那么这就是把妻子当作奸妇来对待了。(55)这一论题是重要的，因为它在基督教传统中也有。不过，它很早就出现过（亚历山大的克莱芒在《基质》中提到过它(56)），而且延续了很长时间（萨勒斯的弗朗斯瓦在《虔诚生活导论》中进一步阐述了它的意义(57)）。不过，要理解斯多葛派对它的解释，那么必须记住，对于他们来说，婚姻的自然的和理性的原则其目的就是要把两个人的生活结合起来，让他们养育后代，有利于城邦和为整个人类造福。与此相反，首先就追求快感享受，这就是违反法律，颠覆秩序和背叛必须把男女结合成夫妻的原则。
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