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在这一初步阐述和建立统一的爱情理论之后，愉悦的问题在对话的结尾处成了举足轻重的东西。它将区分出女人之爱和男童之爱，惟有前者才能够引发由于愉悦而产生的阿芙罗狄特的快感与友谊德性相互交融的这一完整形式。然而，普吕塔尔克并不简单地把这一结合看成是一种在夫妻关系中向性活动做出或多或少有益让步（例如为了生育）的宽容。相反，他把这些性活动当作一切激发夫妻关系的爱情关系的出发点。在愉悦排除了一切可能是冲动、诱骗或低级趣味的范围内，肉体快感可以作为婚姻所需要的爱情相互性的根源。他指出：“与妻子的肉体结合是友爱的源泉，像是共同探求奥秘一样。”快感是微不足道的东西（这是那些反对肉体快感的人的传统说法），但是，普吕塔尔克又立即补充道：“它却是夫妻之间相互尊重（time）、相互愉悦（charis）、相爱（agapesis）和互信（pistis）的胚芽，它会一天天地壮大起来。”(35)
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对于肉体快感的这一基本作用和这一胚芽功能，普吕塔尔克给出了一种慎重的历史保证。他在梭伦立法中找到了它，因为梭伦立法规定丈夫们“每月至少有三次”亲近他们的妻子。在《梭伦的生平》中，他还提到这一法律，指出它只适用于小市民的女儿们的婚姻，因为要有后代来继承家产。但是，普吕塔尔克又补充道，还不仅如此，因为根据这一定期的亲近，即使“它不会生出孩子来”，它也是“向忠诚的妻子表示敬意”，“是一种随时消除心中不快和不要引起反感的感情宣示”。(36)对于这种作为定期亲近的根据和良好默契的保证的性关系的作用，普吕塔尔克在《爱情对话》中还给予了更加慎重的阐述。他把它当作一种复活婚姻关系的方式，有点像人们恢复一条契约一样；“如同各国有时要更新相互关系的协约，梭伦认为婚姻也要更新，通过这种亲密的表示来恢复自身，因为在日常的共同生活中，相互之间的不满会与日俱增。”(37)因此，性关系正处于婚姻关系的中心，它是爱情与友谊关系的根据和保证。它是婚姻关系的基础，或者说，它像给予一种生存协约一样赋予婚姻关系以活力。如果说普吕塔尔克提到在新婚后的性交中可能造成对妻子的“伤害”，那么他还指出在这种“伤害”中也有对建立一种富有活力的、稳固的和长久的夫妻统一体所必要的东西。他诉诸三种隐喻：一是植物嫁接的隐喻，即为了通过嫁接培育一棵能够结出人们想得到的果实的树，就必须首先进行切割；二是必须不厌其烦地反复向孩子或年轻人传授他首先获得并且以后又受益的一些最基本的知识概念；最后是把一种体液倒向另一体液之中的隐喻，即在最初的困扰和激动之后，融合产生了，并且由此实现了《夫妻戒律》也提到的这种“di’ holon krasis”（完全融合）。(38)总之，它们形成了一种新的体液，没有什么东西可以再从中把这两个组成部分分隔开来。在新婚期间，不可避免地会有某种痛苦、激动和混乱，但是，这正是形成新的和稳定的统一体的条件。
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这样，普吕塔尔克对此作了系统的总结：“在婚姻中，去爱是一个比被爱更重要的善。”(39)这一说法的重要性就在于，在整个爱情关系中，传统的性爱论有力地揭示了求爱者与被爱者的两极性，以及双方之间不对称的必要性。在此，正是出现在配偶双方之中的双重爱情活动构成了基本的要素。其原因不难得出。这一双重的爱情活动是相互性的根据：因为任何一方都爱着对方，接受对方的爱情，欣然接受对方的爱情表示，因此也喜欢被爱。这一双重的爱情活动还是忠诚的根据，因为任何一方都能够以对对方的爱作为自己行为的准则和限制自身欲望的理由。“当人恋爱时，他会避免一切损害和改变夫妻的统一体。”(40)这一统一体应该把它的价值和稳定性归因于双重爱情的图式，其中任何一方从爱洛斯的角度来看都永远是积极的主体。从求爱活动中的这一相互性来看，性关系可能在爱情和相互愉悦的方式中占有一席之地。与这一关系模式相比，男童们的实践以其在求爱者与被爱者之间所作的鲜明的区分、它的被动性的两难处境和它在年龄上不可避免的脆弱性，只能是不适当的。它缺乏双重的和对称的求爱活动，因此，它缺乏夫妻关系的内在调整和稳定性。它没有这种让快感可以整合到友谊之中、从而构成完满的性爱方式的“天赋”。因此，普吕塔尔克可以说，鸡奸是一种缺乏“这种天赋”的爱情。
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总之，普吕塔尔克的著作见证了一种性爱论的形成。这种性爱论在某些基本观点上不同于希腊文明所熟悉的和发展的性爱论。当然，它们不是完全不同，因为正如中间那一大段赞颂性爱的话所说明的，在这里起主要作用的仍然是那些传统的概念。但是，普吕塔尔克使用这种柏拉图式的性爱论，是为了造成与它通常不同的结果。长期以来，它旨在指出存在两种不同的和对立的爱情（一种是低级的、粗俗的、以快感为指向的；另一种是高尚的、精神的、以对灵魂的关注为指向的），而且还要把它们统一起来，因为惟有第二种爱情才被视为真正的爱情，另一种只是世俗的阴影和模仿。普吕塔尔克在一种旨在建立可以考虑女性之爱和男童之爱的惟一性爱、并且把各种快感整合于此的性爱论中启用了这些柏拉图的概念。但是，正是以这种整合的名义，这一性爱论最终因为男童之爱缺乏满意的结果（charis）而排除了它。从这种贯穿真实与模仿问题、旨在本质上奠定男童之爱、却又以排除各种快感为代价的二元主义的性爱论出发，我们在普吕塔尔克那里发现了一种新的爱情风格：它是一元论的，因为它包括了各种快感，但是这种包括是有标准的，即容许它只保留夫妻性爱的快感，并且因为与男童们的关系有明显的缺陷而排除它们。这些与男童们的关系不能在爱情的活力来自互惠的快感的这一宏大统一体中再有什么地位了。
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二、伪吕西安
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被归在吕西安名下的《爱情》是一部比较晚的文本。(41)它是一本十分平常的对话集。泰奥姆内斯特（Theomneste）兼有女人之爱和男童之爱，当他快要消失时，比伊德尔(42)的头还要多，于是他抱怨阿芙罗狄特道：自他从儿童变成美少年的那一年起，女神的愤怒就跟随着他。但是，他不是太阳的后代，没有伊波利特（Hippolyte）的野性。他对于这两种爱情都心仪不已，但是还不知道自己最喜欢哪一个。于是，他请利西诺——他不倾向于这两种感情中的任何一个——担任仲裁，告诉他什么是最好的选择。幸运的是，利西诺已经把两个男人对这个问题的对话铭记在心了。其中一个只爱男童，断言女性的阿芙罗狄特只是“毁灭”；另一个狂热地爱着女人。于是，他开始叙述他们的交谈；但是，泰奥姆内斯特并不糊涂，他仍然可以面带笑容地提出问题。我们现在将要听到夏里克勒和卡里克拉第达的各自说法，它们近乎是非常严肃的话语。
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如果说这最后一点特征应该摆到第二层次上来讨论，那么这是徒劳的。当然，这两个对手是严肃的；但是，伪吕西安在行文中嘲讽了他赋予他们的虚张声势的证明。在这些逞强斗狠的对白中，存在着模仿的痕迹。用的是传统的论据，引文牵强，参考了各种重要的哲学观念，而且修辞花哨。作者是笑着叙述这两个沉着应对的申诉者的对白的。从这种观点看来，必须注意到有关鸡奸的论说是过于夸张、矫饰和“花哨的”，而赞成女性之爱的说法则更加斯多葛化和赤裸裸。最终的嘲讽——泰奥姆内斯特最后提请人们注意成问题的是接吻、抚摸和在内衣里乱摸的手——本质上消除了对男童之爱的赞颂。但是，这种嘲讽也点出了所提出的严肃问题。不论伪吕西安用怎样取笑的方式勾勒出这两个爱好者的“理论推理”——他们在修辞方面尚有“依据”，我们可以从中发现这一在希腊文化中有着漫长历程的“性爱说明书”的时代及其最鲜明的特征。
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在利西诺旨在说明他的朋友正夹在这两种爱情之间的开场白中，有件意想不到的事情出现了：这次将以支持男童之爱为结论（有点模糊不清）的对话不是打着爱洛斯的旗号（爱洛斯被认为是这种爱情形式的监督力量），而是打着阿芙罗狄特的牌子：据说，利西诺这次简要叙述的地点在克尼德（Cnide），靠近女神庙，那里有普拉克西泰勒雕塑的非常著名的塑像。根据传统，这并不妨碍男童及其情人的辩护士在对话过程中提起爱洛斯，这位“天才”和“诠释爱情隐秘的祭司”。至于赞颂女性快感的辩护士，他自然要求助于阿芙罗狄特。因此，不难看出，克尼德的女神主持了这次论战，其中她有时与作为自己老对手和老伙伴的爱洛斯发生冲突。这也就是说，肉体快感的问题贯穿了整个对话。这正是泰奥姆内斯特所担忧的快感问题，它同样是由少女的妩媚和男童的英俊引起的。最后，对肉体快感的讨论在大笑声中结束了这些羞羞答答的交谈。此外，肉体的快感还成了夏里克勒和卡里克拉第达交谈的借口，蕴含着一段轶事：一个年轻人爱上了普拉克西泰勒的大理石，当夜幕降临时，他在庙里玷污了这座塑像，但是看上去像是男童所为。(43)对这段非常古老的故事的叙述引起了争论：因为这种亵渎行为是针对阿芙罗狄特的，所以它就是一种对这位主导女性快感的神的敬意？但是，这种行为的表现形式难道不证明了它是反对这位阿芙罗狄特的吗？这是模棱两可的行为。那么，是否应该用这种亵渎式的敬意来思考女性之爱或男童之爱呢？
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由此，贯穿整个对话的问题（即使它在那些更加纯洁的对白中被遗忘了）就是：赋予女性之爱和男童之爱中的性快感以怎样的地位和形式呢？对这一问题的回答成了判别标准，在哲学天堂里暂时给予男童之爱一种胜利，不过，现实的嘲讽会很快让它受到损害。
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这次论战的结构很刻板。两位演说家分别申诉，说明了自己所喜欢的爱情的理由，都是一气呵成；而利西诺这位沉默的见证人将仲裁这次竞赛，并决定谁是赢家。尽管卡里克拉第达赞同“男童之爱”的演说要比夏里克勒的演说更花哨、更长，但是这两套辩护词都有相同的结构：论据排列的次序相同，而且是一问一答。两篇演讲都分两个部分，第一部分回答的问题是：究竟什么是所谓爱情的本质、它的根源和它在世界秩序中的基础？第二部分回答的问题是：人在这种或那种爱情中究竟获得了什么快感？它的形式应该是什么，它的意义又可能是什么？这里，我们不想一段段地讨论这两个演说是怎么展开的，而是分别考察这两个问题，揭示女性之爱的拥护者与男童之爱的辩护士各自是如何回答它们的。
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1．夏里克勒“赞同女性之爱”的演说是以带有斯多葛派色彩的世界观念为根据的：(44)自然被界定为让一切生物得以存在的力量，即它通过组合不同的要素而赋予了生物的灵魂。而且，夏里克勒重复了大家熟知的说法和用词，认为自然安排好了生物的繁衍。(45)它深知生物都是由“容易腐朽的质料”构成的，而且每个生物的生命都是短暂的，于是它通过让一个生物的死亡是另一个生物的出生的方式来安排（emechanesato）各个生物。因此，通过这种前后相继的活动，我们就可以永远地生存下去。为此，自然划分了不同的性别，一个注定要射出精液，另一个必须接受精液。它还在每个性别中置入对另一个性别的欲望（pothos）。于是，从这两个不同性别的交合中就能够产生子孙后代，但是，后代是决不可能从同一性别的两个人的交合中产生的。因此，夏里克勒就坚持这一世界的普遍秩序，其中死亡、繁衍、永恒、每个性别的本性及其相应的快感是相互联系的。这样，“女性”不应该违反自然地变为男性，“男性也不应该不体面地表现出娘娘腔来”。要想避免这种规定，人们不会简单地违反个人的特性，而损害到普遍必然性的锁链。
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夏里克勒的演讲中所使用的第二个自然性的标准，是出生时的人性状态。(46)在德性上与诸神接近，对自己英雄行为的关注，得体的婚礼和高贵的后代：这些是标明这种高贵生活和确保它符合自然的四大特征。随后，出现了衰退，而且不断发展。看来，夏里克勒区分了这一衰退的不同阶段，首先，当快感引导人走向毁灭时，人为了愉悦寻求着“种种新的和越轨的方法”（是否应该把它们理解为各种非生育的性关系的形式，或者是不同于婚姻的快感呢？），然后，人们开始“违反自然本身”，这种卤莽行为的主要形式是把一个男人当作女人来看待（这篇文本只提到了它）。然而，对于一个违反自然的类似行为来说，必须向男人之间的关系引入允许冲动和求胜的东西：即专制的权力和说服的艺术。
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第三个自然性的标志是夏里克勒向动物世界要求的。(47)“自然的立法”是没有限制和没有区分地统治一切动物的，无论狮子、公牛、公羊、野猪、狼，还是鸟和鱼，都不去找自己的同性。对于它们来说，“神的命令是不可改变的”。伪吕西安把人的“性倒错的兽行”与这种聪明的动物性对立起来，认为人的这种兽行把人贬低到其他生物之下，而人原本是在其他生物之上的。夏里克勒在演讲中用了好几个有意思的术语来指人的这一“兽行”：狂怒、“奇怪的疾病”、“盲目的冷漠”（anaisthesia）、没有达成目标的能力，这样，它就对自己该追求的东西视而不见，而追求不该追求的东西。与动物们遵循自然法则和追寻自己命定的目标的行为不同，男同性恋者们表现出传统认为只有激情澎湃时才有的样子：无法控制的冲动、病态、无视现实事物、没有能力达到人性固有的目标。
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总之，男童之爱被轮流置于自然的三条轴线（世界的普遍秩序、人性的原初状态、根据自己的目的合理地调整自己的行为）之上。它干扰了世界的法则，引起了种种冲动和欺骗的行为。最终，它对人类的目标是有害的。从宇宙论、“政治”和道德上看，这种关系形式违反了自然。
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卡里克拉第达在答词中，没有强调反驳对手的论据，而是提出了一个完全不同的有关世界、人类、人类史、男性之间关系的最高形式的看法。他把有关从混沌中形成的世界的观念与一种有目的的和“机械的”自然观念对立起来，后者是通过性安排好了生育和繁衍，从而使人类具有了个体所没有的永恒性。他认为，爱洛斯克服了这一原始的混沌，创造了一切有灵魂的东西和一切没有灵魂的东西，在男人的身体中注入了协调的原则，并且通过“神圣的友爱感情”使他们相互结合起来。夏里克勒在男女关系中看到了一种灵巧的本性，它通过时间来繁衍后代，从而避开了死亡。而卡里克拉第达则在男童之爱中认识到战胜混沌的友爱关系的力量。(48)
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