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总结以上内容，实施新政而形成的“县财政”，使得州县对正税及杂税的非法附加征收，利害冲突更为显著。岩井茂树指称此为“原额主义”，对推动地方自治的地方精英阶层而言，这类传统性财政系统的问题，成为必须克服的对象。[68]秦锡田在江苏谘议局第一回常会上提出的其他议案中，具体说明解决对策：[69]
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厘正图籍，本为地方自治入手要着。故清查州县之荒地，不如清查州县之全境，尤为扼要。查宁属之通州、苏属之宝山县，业已办有成效。拟请两院行取通州、宝山章程，通饬各厅州县，参酌地方情形，仿照实行。先设速成测绘学堂，限令半年或一年毕业。学成之后，分赴四境，实地绘丈，检核单串，对勘图册，按亩清查，一丝不漏。则旧荒新涨，以及无粮无主之田，水落石出，朗若列眉。从前隐匿侵占各弊，一扫而空。
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议案言及的宝山县，推行并管理清丈事业的清丈局，以及设立培养土地测量人员的绘丈学堂，已由负责地方自治的精英人士较早推动实施，被视为周边地区的模范。[70]通过清丈局及绘丈学堂主导的清丈活动，地方精英可正确地划定土地所有权，施行课税，并防止以往县衙门管理时任意分摊税额、改订鱼鳞图册等妨碍公平征税的行为。正如第三章所讨论的那样，民初负责地方自治的地方精英，在确保财政基础方面可谓煞费苦心。所以，如果从清末民初地方自治的困境，了解前述两项议案意图的话，将地方社会定为自治区的“领域化”之举，催生出了地方意识。也就是说，官治与自治之间界线的划定更为鲜明，对抗传统行政机构的意识取代了从知县到胥吏的惯有行政职能，认识到确保地方财源是在地方自治制度下参与政治的目的。
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那么，站在清末民初地方领导阶层的地方财政活动及其意图的角度，阅览《陈行乡土志》第十三课到第十七课的内容时，能够从中领会到什么呢？例如第十六课《杂税》有如下记载：
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一曰契税。民间田房买卖，填写印契。得业者照契价百分之六（典契减半）纳税于官，所以保障其所有权也。附属者为中费，供本乡教育之用也（得业者，绝契照契价百分之十，典契百分之五，出资以酬中保。中保复分十分之二，以纳乡公所，名曰中费）。
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这段内容教导儿童纳税为“国民义务”，是非常有意义的。与此同时，也提到乡的教育费用，必须注意其与乡财政之间的关联。换言之，除了对地方民众灌输“国民义务”观念外，还加入了相关确保地方费用的权利意识。若从这类双重含意的角度观察，乡土志尽管记载简略，也含有某种明确的意图。
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再者，第十四课《钱漕折价》内有如下描述：
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清例，白银一两，折收钱二千二百文。粮米折价，照市价为高下，最多时每石折钱八千七百文。民国定章，白银每两折银二元另五分（内一元五角为正税，三角为附税。县地方用九分，本乡实得二角一分，四年复加省税二角五分）。漕粮每石折银五元（内四元为正税，一元为附税。县地方用三角，本乡实得七角）。三年始，每元又加征收费银六分。
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考虑先前列举确保地方费用的权利意识和官方权力之间的关系，不可将此类记述当作琐碎的数字而已。因为此处登载的数字，理应是官方在征税设定“折价”之际，为了防止浮收、确保地方财源而出现的。也就是说，在此可看出地方领导阶层由于分配地方财源，形成与官方对立的强烈权利意识。并且，为了将这一权利意识传承给下一代，《陈行乡土志》的作者们，便在关于乡土的部分有所陈述。
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第四节 《陈行乡土志》的教育观与秩序意识——“改良”与“合群”
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支撑《陈行乡土志》作者们活动的是何种理念？他们是以怎样的秩序为其目标？本节将以这些作者们相关的教育思想史料，检讨“改良”与“合群”这两个关键词。
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首先整理一下有关“改良”的说法。《陈行乡土志》中有关风俗的记载，全部收在6课内。其中第十九课到第二十二课，笔者注意到作者对乡民的传统风俗，采取一贯的态度，例如，第二十一课《风俗三·迷信》中，透露出不屑的语气：“男女巫觋，自称重瞳，目能视鬼（俗称双仙人）；其执香而遍视房与灶者，名曰看仙；能召亡魂，凭附其身，而与生人问答者，名曰扎仙。人有疾病，辄叩其祸福，而延羽士祈禳，或邀亲友，求佑于神，名曰众保。浪费金钱，而医药转不暇计，坐致枉死，犹自咎鬼神为祟，真愚不可及也。”同样地，当死者埋葬不能得到吉地之时，对于搁置遗体的旧俗有这样的论述：“是皆民智未开，贻害风俗也。”（第二十课《风俗二·丧葬》）虽说这些情况的背景，是受到近代公共卫生观念的影响，但也可以从中了解到乡民的无知，是风俗败坏之因。
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秦锡田评价孔祥百活动，说他“矫正乡里鄙陋之习惯，而灌输以新学识”，[71]可见他们的教育活动，目的在于矫正习俗。而这些活动可概括为“改良”一词。例如，对于“民间嫁娶，每多无益之费，乐人、喜媪恣意需索”“今文明结婚，破除奢靡旧习，而信从者众。或亦改良风俗之一端也”（第十九课《风俗一·婚嫁》）。前一章曾说过，“改良旧法”成为引进近代农业之际无法回避的课题。[72]如此这般的“改良风俗”——在精英人士设想的秩序中进行农村旧俗的改良——所谓 “开民智”课题，也与之后启蒙运动是相同的课题。
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顺带一提，对于农村旧俗，士大夫从儒家思想的立场进行教化，“移风易俗”的尝试早已为人熟知，但传统的“移风易俗”与清末的“改良风俗”，究竟有哪些差别？秦锡田有关教育的言论中，尝试分析道：[73]
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盖二十世纪之世界，以工战，以商战，实则无不以学战。人与人战，家与家战，国与国战，种与种战，有学者存，无学者亡，学盛者强，学衰者弱。优胜劣败，固天演之公理，亦自然之趋势欤。……由小学以至中大学，由一校以至数十百校，扩而大之，进而上之，学校如林，人材蔚起，于以保主权，抗外力，崇实业，裕生计，则斯校之成，固救时之良药，亦大辂之椎轮也。
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这些内容中，以“修身齐家治国平天下”的儒家秩序为面向，认为现在正身处弱肉强食的竞争世界，[74]并且，保全中国的主权虽是竞争社会中维持生存最重要的任务，但这种危机感只在遭到“外力”时才被意识到，相对应的，是中国社会的“落后”。“改良风俗”就是要改良造成这种“落后”的土壤，相对于属于士大夫与乡民间构想的“移风易俗”，前者是以“外力”入侵中国为主因所产生的观点。
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民族国家抵抗“外力”，创建出“国民”，又该以怎样的方法正确看待中国实际情况呢？秦锡田寄给川沙实业家杨斯盛关于在宣统元年（1909）成立的水木工业公所的文章中，以民众“散而无纪”为出发点，[75]直截了当地陈述：[76]
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且夫人必能自立，而后能自由。必能自由，而后能自强。必人人能自立、能自由，而后其国强、其种强。虽然一人不能强，必合十百千万人而强；必合十百千万人，为一人而强。盖自立者，自强之原素，而团体者，自强之妙用也。
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在此，无力、无自觉的个体要直接实现国家、民族的“自强”，不符合当时中国的现状，秦氏提出要在个人与国家之间加入中间团体，成为媒介，以达到自强的目的。众所周知，这种认识就像梁启超、孙文的言论一样，无论立宪派还是革命派，超越立场之别，成为当时中国知识分子的共识。并且，对当时的日本观察者来说，中间团体也是国家建设比较符合实际的方法。[77]
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个人加入团体的方法，可以化约成为史料中处处可见的“合群”一词。“合群”如同字义所指，是将分散的个人聚合为有机团体的群，通过引导，向国家“自强”之路迈进，这是梁启超《新民说》的中心论点之一。[78]“合群”虽被设想为宗族、同业团体、同乡团体等多样的形态，但《陈行乡土志》的作者们推动地方自治时，以“乡土”为框架，赋予其实质意义，可以说是实际的展现。先前所见孔祥百“纳学生于规范之中，以促进其爱国之热忱，实行其合群之义务。行之十余年，树地方自治之基础”，[79]传记明确表示培养地方的领导者来推动地方自治，即为“合群”之意。再举一例，秦锡田在纪念塌水桥修筑所撰的文中记述：“上之治吾民，与吾民之自治，皆天职也。……正吾民之能合群、能自立，而能各尽其天职也。”[80]由此可见地方自治被设想为“合群”的形态。[81]
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顺带提出，“合群”成为支持道德规范的前提。秦锡田将乡自治进展困难的障碍，归咎于“各存一自私自利之心，而不顾公义，不恤公德，不树公益”，饶富深意。[82]在此自由的个人被认为是私利私欲的负面形象，站在“公义”“公德”“公益”一边，“合群”被视为是凌驾个人而存在。全面地论及“合群”的梁启超，认定自由是团体的自由，而个人自由则是超越私利私欲的“克己”、发挥“公德”贡献于团体的自由。[83]秦锡田等人在地方社会的教育活动，可说是接受这类改良思想、进行实践的具体事例。
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依照上述检讨有关“改良”与“合群”的教育思想，来看看孔祥百《陈行乡土志》序文中富有启发性的论述：
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空谈爱国之士，读各国书，睥睨一世，问其本乡土一二掌故，则瞠目不能对。夫爱生于情，情生于知。不知其乡，何能爱乡？不爱其乡，何能爱国？海外各国幼稚生之爱国精神也，将其本乡土之历史、地理、风俗、物产，早寓于唱歌、舞踏、恩物之中，发其美感，固其信仰。使儿童胸中、脑中，以公共之乡土，着其各个私有之乡土。基础既立，然后推之一邑，则一邑之历史、地理、风俗、物产，皆所知所爱者矣。推之一省一国，则一省一国之历史、地理、风俗、物产，皆所知所爱者矣。知之明，故爱之切，爱之切，则必有以发挥而光大之。故改造焉、建设焉，因革损益，权衡曲富，盖由其童而习之，举而措之，岂不恢恢乎，游刃有余耶！
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在此，秩序基础根植于实质存在的“乡土”（即陈行乡），以道德规范支持其秩序，给将来奉献乡土的儿童灌输“公共心”。“合群”的具体方法，是以编纂《陈行乡土志》作为工具，经由教育活动来培养人才。
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