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总结以上内容,实施新政而形成的“县财政”,使得州县对正税及杂税的非法附加征收,利害冲突更为显著。岩井茂树指称此为“原额主义”,对推动地方自治的地方精英阶层而言,这类传统性财政系统的问题,成为必须克服的对象。[68]秦锡田在江苏谘议局第一回常会上提出的其他议案中,具体说明解决对策:[69]
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厘正图籍,本为地方自治入手要着。故清查州县之荒地,不如清查州县之全境,尤为扼要。查宁属之通州、苏属之宝山县,业已办有成效。拟请两院行取通州、宝山章程,通饬各厅州县,参酌地方情形,仿照实行。先设速成测绘学堂,限令半年或一年毕业。学成之后,分赴四境,实地绘丈,检核单串,对勘图册,按亩清查,一丝不漏。则旧荒新涨,以及无粮无主之田,水落石出,朗若列眉。从前隐匿侵占各弊,一扫而空。
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议案言及的宝山县,推行并管理清丈事业的清丈局,以及设立培养土地测量人员的绘丈学堂,已由负责地方自治的精英人士较早推动实施,被视为周边地区的模范。[70]通过清丈局及绘丈学堂主导的清丈活动,地方精英可正确地划定土地所有权,施行课税,并防止以往县衙门管理时任意分摊税额、改订鱼鳞图册等妨碍公平征税的行为。正如第三章所讨论的那样,民初负责地方自治的地方精英,在确保财政基础方面可谓煞费苦心。所以,如果从清末民初地方自治的困境,了解前述两项议案意图的话,将地方社会定为自治区的“领域化”之举,催生出了地方意识。也就是说,官治与自治之间界线的划定更为鲜明,对抗传统行政机构的意识取代了从知县到胥吏的惯有行政职能,认识到确保地方财源是在地方自治制度下参与政治的目的。
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那么,站在清末民初地方领导阶层的地方财政活动及其意图的角度,阅览《陈行乡土志》第十三课到第十七课的内容时,能够从中领会到什么呢?例如第十六课《杂税》有如下记载:
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一曰契税。民间田房买卖,填写印契。得业者照契价百分之六(典契减半)纳税于官,所以保障其所有权也。附属者为中费,供本乡教育之用也(得业者,绝契照契价百分之十,典契百分之五,出资以酬中保。中保复分十分之二,以纳乡公所,名曰中费)。
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这段内容教导儿童纳税为“国民义务”,是非常有意义的。与此同时,也提到乡的教育费用,必须注意其与乡财政之间的关联。换言之,除了对地方民众灌输“国民义务”观念外,还加入了相关确保地方费用的权利意识。若从这类双重含意的角度观察,乡土志尽管记载简略,也含有某种明确的意图。
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再者,第十四课《钱漕折价》内有如下描述:
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清例,白银一两,折收钱二千二百文。粮米折价,照市价为高下,最多时每石折钱八千七百文。民国定章,白银每两折银二元另五分(内一元五角为正税,三角为附税。县地方用九分,本乡实得二角一分,四年复加省税二角五分)。漕粮每石折银五元(内四元为正税,一元为附税。县地方用三角,本乡实得七角)。三年始,每元又加征收费银六分。
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考虑先前列举确保地方费用的权利意识和官方权力之间的关系,不可将此类记述当作琐碎的数字而已。因为此处登载的数字,理应是官方在征税设定“折价”之际,为了防止浮收、确保地方财源而出现的。也就是说,在此可看出地方领导阶层由于分配地方财源,形成与官方对立的强烈权利意识。并且,为了将这一权利意识传承给下一代,《陈行乡土志》的作者们,便在关于乡土的部分有所陈述。
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第四节 《陈行乡土志》的教育观与秩序意识——“改良”与“合群”
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支撑《陈行乡土志》作者们活动的是何种理念?他们是以怎样的秩序为其目标?本节将以这些作者们相关的教育思想史料,检讨“改良”与“合群”这两个关键词。
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首先整理一下有关“改良”的说法。《陈行乡土志》中有关风俗的记载,全部收在6课内。其中第十九课到第二十二课,笔者注意到作者对乡民的传统风俗,采取一贯的态度,例如,第二十一课《风俗三·迷信》中,透露出不屑的语气:“男女巫觋,自称重瞳,目能视鬼(俗称双仙人);其执香而遍视房与灶者,名曰看仙;能召亡魂,凭附其身,而与生人问答者,名曰扎仙。人有疾病,辄叩其祸福,而延羽士祈禳,或邀亲友,求佑于神,名曰众保。浪费金钱,而医药转不暇计,坐致枉死,犹自咎鬼神为祟,真愚不可及也。”同样地,当死者埋葬不能得到吉地之时,对于搁置遗体的旧俗有这样的论述:“是皆民智未开,贻害风俗也。”(第二十课《风俗二·丧葬》)虽说这些情况的背景,是受到近代公共卫生观念的影响,但也可以从中了解到乡民的无知,是风俗败坏之因。
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秦锡田评价孔祥百活动,说他“矫正乡里鄙陋之习惯,而灌输以新学识”,[71]可见他们的教育活动,目的在于矫正习俗。而这些活动可概括为“改良”一词。例如,对于“民间嫁娶,每多无益之费,乐人、喜媪恣意需索”“今文明结婚,破除奢靡旧习,而信从者众。或亦改良风俗之一端也”(第十九课《风俗一·婚嫁》)。前一章曾说过,“改良旧法”成为引进近代农业之际无法回避的课题。[72]如此这般的“改良风俗”——在精英人士设想的秩序中进行农村旧俗的改良——所谓 “开民智”课题,也与之后启蒙运动是相同的课题。
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顺带一提,对于农村旧俗,士大夫从儒家思想的立场进行教化,“移风易俗”的尝试早已为人熟知,但传统的“移风易俗”与清末的“改良风俗”,究竟有哪些差别?秦锡田有关教育的言论中,尝试分析道:[73]
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盖二十世纪之世界,以工战,以商战,实则无不以学战。人与人战,家与家战,国与国战,种与种战,有学者存,无学者亡,学盛者强,学衰者弱。优胜劣败,固天演之公理,亦自然之趋势欤。……由小学以至中大学,由一校以至数十百校,扩而大之,进而上之,学校如林,人材蔚起,于以保主权,抗外力,崇实业,裕生计,则斯校之成,固救时之良药,亦大辂之椎轮也。
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这些内容中,以“修身齐家治国平天下”的儒家秩序为面向,认为现在正身处弱肉强食的竞争世界,[74]并且,保全中国的主权虽是竞争社会中维持生存最重要的任务,但这种危机感只在遭到“外力”时才被意识到,相对应的,是中国社会的“落后”。“改良风俗”就是要改良造成这种“落后”的土壤,相对于属于士大夫与乡民间构想的“移风易俗”,前者是以“外力”入侵中国为主因所产生的观点。
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民族国家抵抗“外力”,创建出“国民”,又该以怎样的方法正确看待中国实际情况呢?秦锡田寄给川沙实业家杨斯盛关于在宣统元年(1909)成立的水木工业公所的文章中,以民众“散而无纪”为出发点,[75]直截了当地陈述:[76]
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且夫人必能自立,而后能自由。必能自由,而后能自强。必人人能自立、能自由,而后其国强、其种强。虽然一人不能强,必合十百千万人而强;必合十百千万人,为一人而强。盖自立者,自强之原素,而团体者,自强之妙用也。
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在此,无力、无自觉的个体要直接实现国家、民族的“自强”,不符合当时中国的现状,秦氏提出要在个人与国家之间加入中间团体,成为媒介,以达到自强的目的。众所周知,这种认识就像梁启超、孙文的言论一样,无论立宪派还是革命派,超越立场之别,成为当时中国知识分子的共识。并且,对当时的日本观察者来说,中间团体也是国家建设比较符合实际的方法。[77]
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个人加入团体的方法,可以化约成为史料中处处可见的“合群”一词。“合群”如同字义所指,是将分散的个人聚合为有机团体的群,通过引导,向国家“自强”之路迈进,这是梁启超《新民说》的中心论点之一。[78]“合群”虽被设想为宗族、同业团体、同乡团体等多样的形态,但《陈行乡土志》的作者们推动地方自治时,以“乡土”为框架,赋予其实质意义,可以说是实际的展现。先前所见孔祥百“纳学生于规范之中,以促进其爱国之热忱,实行其合群之义务。行之十余年,树地方自治之基础”,[79]传记明确表示培养地方的领导者来推动地方自治,即为“合群”之意。再举一例,秦锡田在纪念塌水桥修筑所撰的文中记述:“上之治吾民,与吾民之自治,皆天职也。……正吾民之能合群、能自立,而能各尽其天职也。”[80]由此可见地方自治被设想为“合群”的形态。[81]
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顺带提出,“合群”成为支持道德规范的前提。秦锡田将乡自治进展困难的障碍,归咎于“各存一自私自利之心,而不顾公义,不恤公德,不树公益”,饶富深意。[82]在此自由的个人被认为是私利私欲的负面形象,站在“公义”“公德”“公益”一边,“合群”被视为是凌驾个人而存在。全面地论及“合群”的梁启超,认定自由是团体的自由,而个人自由则是超越私利私欲的“克己”、发挥“公德”贡献于团体的自由。[83]秦锡田等人在地方社会的教育活动,可说是接受这类改良思想、进行实践的具体事例。
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依照上述检讨有关“改良”与“合群”的教育思想,来看看孔祥百《陈行乡土志》序文中富有启发性的论述:
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空谈爱国之士,读各国书,睥睨一世,问其本乡土一二掌故,则瞠目不能对。夫爱生于情,情生于知。不知其乡,何能爱乡?不爱其乡,何能爱国?海外各国幼稚生之爱国精神也,将其本乡土之历史、地理、风俗、物产,早寓于唱歌、舞踏、恩物之中,发其美感,固其信仰。使儿童胸中、脑中,以公共之乡土,着其各个私有之乡土。基础既立,然后推之一邑,则一邑之历史、地理、风俗、物产,皆所知所爱者矣。推之一省一国,则一省一国之历史、地理、风俗、物产,皆所知所爱者矣。知之明,故爱之切,爱之切,则必有以发挥而光大之。故改造焉、建设焉,因革损益,权衡曲富,盖由其童而习之,举而措之,岂不恢恢乎,游刃有余耶!
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在此,秩序基础根植于实质存在的“乡土”(即陈行乡),以道德规范支持其秩序,给将来奉献乡土的儿童灌输“公共心”。“合群”的具体方法,是以编纂《陈行乡土志》作为工具,经由教育活动来培养人才。
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