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近代中国的乡土意识：清末民初江南的地方精英与地域社会 [:1702488899]
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第四节 平民教育中的民俗观
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当人们远离“旧染污俗”之后，又如何基于“新思想”正确地安排时间，乃至适当地使用身体，与推动平民教育形成密切关联？黎里市民公社社长殷佩六在公社成立一周年之际，列举8项今后应该努力的目标。其中，除了修路、设置路灯等基础建设之外，还有组织通俗演讲团、设立通俗教育馆、办理阅报社、筹备公共体育场、组织公共娱乐场所等六个项目，都跟平民教育有关。可见克服“旧染污俗”的平民教育，在当时是如何受重视。[69]
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诚如第二节所述，20世纪20年代恢复地方自治后，为了落实“民治”，新知识分子试图以商人与知识分子为中心，建立有别于传统“绅治”的自治。在这一理念下，知识分子虽开始将“一般平民”视为构成自治的一部分，但怎么去理解民众及其民俗、文化，推动平民教育者之间也存在着看法和方法上的分歧。下面将他们对民间文化的讨论，大致分为三种：①作为克服对象的民间文化；②作为启蒙手段的民间文化；③作为艺术的民间文化，概述平民教育者背后的民俗观，以及与他们密切相关的文明观。
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首先以当时对庙会的讨论为代表，厘清第一种看法。本章使用的地方报有许多关于庙会的报道和评论。其中震泽镇东侧的双杨村，有座庙宇叫双杨庙，每十年举行一次“双杨会”。1924年适逢办会之年，支持派与反对派爆发了激烈的冲突，引起各方注目。双杨会从农历三月二日开始，随后的15天内，抬着双杨庙的城隍神像出巡至震泽、梅堰、盛泽各镇，规模极为盛大。据反对派的估计，出巡时周围的圩一共要出70艘“会船”，每艘船搭乘30多人。有一篇以浪费时间和金钱为报道角度的文章指出：双杨庙会期间，信众的饮食费每天要4角，共13000元；会船的装饰费每艘4000元；加上信众至少动员500艘船，各项经费统计逾10万元。报道内容对此深表担忧。[70]
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反对派异口同声地斥责双杨会是“劳民伤财”。依照传统，双杨会原本应该在1921年举行。当时上海士绅施子英说动官方，使当年的双杨会被取消。到了1924年，双杨村的士绅、双杨庙和昭灵侯庙住持等，开始着手筹备庙会，对此汪光祖痛斥双杨会“引起匪类的混杂和蠢动”。这种维护治安的立场，成为当地精英阶层的共识，从盛泽市议事会副会长和农会会长为中止双杨会而奔走，亦可见端倪。[71]饶富兴味是，据说震泽市民公社的发起人周心梅，以及震泽丝业和盛泽绸业的团体，对举办双杨会却抱持积极的态度。可见市镇社会的领导层内部，对双杨会看法也存在分歧。[72]
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除了从“劳民伤财”的角度批判，还有从更广泛的脉络对庙会加以批评。周庄镇有所谓“三月二八泛”的庙会，《新周庄》的一篇评论虽肯定庙会具有促进民众娱乐的功能，但相较于西方的舞蹈和音乐会、公共剧场等，则显得极为低俗。[73]此一看法与第三节所论公共娱乐场所的建设问题，亦有密切关联。《盛泾》的一篇社论则列举盛泽社会必须改正的缺点，如缺少基础知识、缺少公共观念，以及善恶不分三点，并指责居民只会砸大钱办双杨会，但对平民教育、游民工厂、公共体育场等当务之急，却漠不关心，导致阻碍“文明进步”。社论最后呼吁：必须改革旧习和灌输知识，方能“导致社会日进与文明，庶得竞存于优胜劣败二十世纪之世界”。[74]将庙会放在文明发展的对立面，理由如同一则报道所提及：“迎神赛会迷信神权之无益举动。”[75]身为新南社社员、主持盛泽平民教育会的汪光祖，在斥责双杨会“劳民伤财”的同时，对放任此等恶习存在的社会如此评述道：[76]
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社会程度之文野，原无一定之标准。不过“礼失而求于野”，上无正道，下趋邪径，所谓乡人君子，尽是虚伪；所谓青年人格，尽是堕落。到是一般蚩蚩泯泯之徒，平日说他们市井小人的，龌龊鄙夫的，反而有些信义，假使有人大声疾呼，唤醒痴，并能“律己律人”的，自然能使一般人同趋正途，不致耗费可贵的金钱，于无益的事，便是可算文明了。否则邪说勃兴，迷信愈深，变本加厉，致肇不测之事正多呢。唉！吾不得不说：吾盛泽，没有一个有心人了。而社会程度之野蛮，又那忍说呢？
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民众之觉醒有赖于知识阶级的指导，汪光祖的见解不只确切地反映平民教育的社会观，同时也明确表露出视庙会为野蛮、与文明背道而驰的看法。
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接着讨论当时知识分子如何看待作为启蒙手段的民间文化。汪光祖创办的盛泽平民教育促进会，设有商读函授部（后改为商读学校）、识字教育部、通俗演讲部等，在盛泽镇展开积极的活动。[77]这些活动主要对象为平民阶层，是超学龄、不识字或识字不多的小工和店员，因此有人主张：要利用民众平时接触的文化，作为推动教育的手段。例如举行大众演讲时，地点要选在茶馆等人们习惯前往之处，同时“选的材料，说的口气也要通俗。总归要配合社会上人的胃口”。[78]
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利用人们日常习惯的事物作为教材的想法，也弥漫在全国各地展开的平民教育运动中。盛泽平民教育促进会推行识字运动之际，采用商务印书馆出版的《平民千字课》，也是一项佐证。[79]
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除了现成教材外，也有些别出心裁的教材，如改编自当地民俗的材料或曲调，就被运用于识字运动和大众演讲的现场。[80]举例来说，为了有关公共卫生演讲所作的《夏天卫生歌》，内容如下：[81]
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公众呀 卫生 大家要留心 夏天时候易生病 有病无意兴 暧呀 快快讲卫生 暧呀暧暧呀 个人要留神
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街道呀 清净 传染病勿生 传染病生真害人 一人传二人 暧呀 大家不安宁 暧呀暧暧呀 要死许多人
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河沟呀 洁净 吃水就碧清 吃到肚里不生病 大家要留心 暧呀 人人有精神 暧呀暧暧呀 疫疠就不生
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蚊子呀 苍蝇 实在真害人 饭馆小摊要留心 吃物不干净 暧呀 吃了要生病 暧呀暧暧呀 刻刻要留心
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公众呀 卫生 夏天顶要紧 瘟疫发生勿迷信 快快请医生 暧呀 医生好医病 暧呀暧暧呀 性命活得成
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歌名冠上《改良通俗小调》，另有附注说是模仿自《知心客》。“小调”即大众歌谣，是极具地方色彩的曲调。《知心客》则是苏州一带非常受欢迎的吴歌。另外，在《新盛泽》上还登载过几首像《五更调》与《小热昏》等脍炙人口的大众歌谣。这些以民间文化为启蒙、教化对象的手段，基本上与清末启蒙运动如出一辙。[82]
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最后要思考一下以民间文化作为艺术的看法。随着1925年孙文逝世，国民革命的气势如虹，介绍三民主义、中国国民党或孙文之贡献等文章，开始取代有关地方自治与平民教育，占据主要版面。在如此潮流下，“民众”转为政治和文化的主体，评价民间文化也有了一百八十度的转变，因此有人提出，应从民间文化中找出正面价值。[83]《新盛泽》第37号的“文艺特刊”内，有两则文章论述如何看待包括民间文化的民众文学。徐蔚南的《革命与文学》先痛斥文言文，接着主张符合民众需要的文学，是像《五更调》或《四季相思》等贴近农工商阶层的心声，进而提倡文学革命与革命文学的必要性：“要革新中国现状，要革新中国人的习惯，先要有革新的思想计划才行。传播革新的思想计划的最好工具是什么？是文学”。[84]徐蘧轩更进一步地发掘存在于五更调、四季相思等农工商“民众文学”里的价值，超越承载革命的工具。他这样说道：[85]
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“民众文学”的发展，所以扫灭一切有贵族色采的文学，这因为民众表现出来的文学，是表现出他们直接感觉到的经验，道德，是有无穷价值的。……将来“民众文学”渐渐发展起来，扫除一切贵族色采的文学，优胜劣败，是一定的趋势啊！
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（中略）
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所以真正的“民众文学”决不是智识阶级所能代做。定要从农、工、商等人中，感想到他们亲历的环境，或是凄凉的，或是快活的，或是愉情的，或是忧虑的，或是困苦的，或是悔悟的，或是警戒的。总之，平常他们所随便唱出来的，如水田歌、插秧歌、竹枝词等，便是真正的“民众文学”。
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徐蘧轩认为文学包含所有的艺术，如同斯宾塞（Herbert Spencer）所说“道德美远胜于智识美的理论”，即平民在实际生活中运用情感表现出来的作品，蕴含着“道德美”。[86]于是水田歌、插秧歌或竹枝词，已不再被视为启蒙的工具，而是本身即具存在价值。此一认识基础与历来的看法大相径庭。
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同样角度看待与民间文学密不可分的民间文化，自然也就出现了肯定及正面的评价。例如关于庙会，徐蔚南有如下之主张：[87]
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近时颇有一知半解之徒，反对赛会，以为赛会乃迷信之一种，与科学相反，不合时宜；通俗的赛会观亦只从迷信一点出发。我欲加以纠正者，即在此也。惟没有说到赛会之我观之前、我要预先声明的，就是我并不替迷信辩护。我觉得赛会除迷信之外、且有艺术的重大意味。要晓得艺术并不是智识阶级所能独创、艺术赏鉴的力量亦非智识阶级所独具的；赛会这件事，出发点虽在迷信，但同时就是除开智识阶级以外的民众之艺术表现。……这样说来，我们大抵可以同意于赛会同时是艺术的表现罢。总言之，赛会的出发点是迷信，可是由迷信而归结到民众艺术之创造与欣赏，这是我所深信的。
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