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我在特罗布里恩德群岛的一个村子里花费了8个多月的时间，而这向我证明了，即使像我一样拙劣的观察者，只要将自己投入到恰当的环境进行观察，也能获得相当大量的可靠信息。
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——马林诺夫斯基（写给A．C．Haddon的信，1916年5月）
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和其他一些社会科学一样，人类学是一门相当年轻的学科，它大致成形于20世纪，但是在史料编撰、地理学、游记、哲学和早期法学中可以见到本学科的一些重要先行者。不管怎么说，人类学的历史有多种写法，正如在任何一个特定社会，受不同团体或个人的利益驱动，关于民族历史或起源神话都可能存在好几种有争议的版本。历史不仅仅是过去本身的产物，更多的是受到现在所关注的事物的影响。当这些关注点发生变化，过去的人物和事件就在前景和背景之间相转换，从而被用新的方式加以理解和评价。一本美国文化人类学重要著作简短地提到了艺术现状，作者布鲁斯·克瑙夫特（Bruce Knauft 1996）至少区分了四种“现状系谱学”——四种不同的用来解释现状的方法。“过去”的这种模糊性不仅影响到写作我们自己的职业历史方面，其本身也是人类学研究的一个主题，后面的章节将会谈到。
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换句话说，可能不存在人类学（或任何事物）的客观中立的历史。但是接下来我尝试提供一种简短而又尽可能无争议的关于本学科发展的描述。
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最初的人类学
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如果人类学研究的是文化的多样性，追根溯源可以远到古希腊时期。历史学家希罗多德（Herodotus，公元前5世纪）详细地描写了希腊半岛东部和北部的“野蛮人”，把他们的习俗和信仰与雅典人进行了比较；而一群被称为诡辩家的哲学家则可能是最早的哲学相对论者，他们认为（正如一些20世纪的人类学家所做的），世上没有绝对的真理，就像我们今天认为的那样，真理是受其语境关系限制的。尽管如此，他们对人类多样性和区分不同文化价值观的兴趣仍是有欠科学的，主要是因为希罗多德缺乏理论而诡辩家缺乏经验材料吧。
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一个更加可靠的先驱者是突尼斯的智者伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun，1332－1406），他是一个不凡之辈，领先几个世纪预见了社会科学。他的主要著作《历史学入门》（Muqaddimah）写于1375年以后，包含了法律、教育、政治和经济等方面的丰富观察，这是一笔非凡的财富。不过，赫勒敦最主要的成就在于他无宗教信仰的理论框架，他强调了把区分社会凝聚力的不同形式作为一个关键变量去理解历史变迁和新的权力团体的崛起。
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在欧洲，作为新的文艺复兴的思想自由的一个后果，或者更重要的是，作为欧洲对远方土地的探索和欲求与日俱增的一个后果，关于文化多样性和人类本性的学术兴趣在之后的一个世纪里得以复兴。一些显赫的思想家，如蒙田（Michel de Montaigne，16世纪）、霍布斯（Thomas Hobbes，17世纪）、维科（Giambattista Vico，18世纪），他们属于欧洲第一代想要说明文化多样性和全球文化历史，以及如蒙田那样试图应对相对论挑战的思想家。18世纪，由于意识到深度文化差异使人分为不同类别，关于人性的理论、道德哲学和社会理论得到了发展。休谟（David Hume，1711－1776）和苏格兰最重要的启蒙思想家亚当·斯密（Adam Smith）都认为，经验是有效知识的唯一可信来源。休谟哲学很快成为早期社会科学家的灵感来源之一，这些先锋不信任思考和推测，而是愿意深入到社会世界本身以通过感官获得第一手经验（经验主义，严格地说，就是“以经验为基础”）。
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18世纪的一些其他哲学家也对有系统的文化比较研究的开端做出了重要贡献。其中最著名的也许是卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712－1778），他把“野蛮人”的状态看做是一种乌托邦理想；而有着同样兴趣的是孟德斯鸠（Baron de Montesquieu，1689－1755），他的著作《波斯人信札》（Lettres persanes）是一种较早采用虚构的方法从非欧洲人的视角看待欧洲的尝试。再者，由德尼·狄德罗（Denis Diderot，1713－1784）编撰的法国《大百科全书》（Encyclopédie，1751－1772）也有不少文章谈及许多关于其他地方的风土人情。最年轻的贡献者之一，死于雅各宾派监狱的孔多赛侯爵（Marquis de Condorcet，1743－1794），试图把数学和经验事实相结合而产生社会的普遍法则。
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在德国，浪漫主义的前身——狂飙运动的奠基人之一赫尔德（Johann Gottlieb von Herder，1744－1803），向法国启蒙哲学发起挑战，特别是伏尔泰（Voltaire）认为存在一种单一、普遍、全球化文明的普遍主义者的观点。赫尔德认为每个民族都有自己的精神（Geist）或是“灵魂”，因而有权保持他们自己独特的价值观和风俗习惯——以一种后来的文化相对主义进行怀旧的方式。事实上，一些人类学家如今仍在提及的问题在18世纪末期之前就已经被界定：普遍主义对相对主义（人性中的共同点是什么，文化特殊性又是什么）、我族中心主义对文化相对主义（道德判断还是对他人进行中立的描述），以及人类对（其余的）动物王国（文化对自然）。20世纪，人类学提倡，探究这些问题以及其他基本的哲学问题最好是通过对现存社会实际生活的人们进行严密而翔实的研究，运用精心设计的比较方法研究那些使人眼花缭乱的“风俗习惯”。在孟德斯鸠对波斯和法国的比较性思索之后，将会需要几代人付出努力，才能使人类学被认可获得此种科学类比的烙印。
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维多利亚时代的人类学
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19世纪人类学的显著特点是对社会进化论深信不疑——认为人类社会是向着一种特定的方向而发展的——相关的观点是，欧洲社会是一个由“野蛮”社会发端而后发生漫长演变的链条上的最终产品。这是维多利亚时期的典型思维，它由一种乐观的信仰所主导，这种信仰来自技术进步，同时也来自欧洲殖民主义，它常常和基普林（Kipling）写过的“白人的‘负担’”相联系，即所谓的欧洲人“驯化野蛮人”的责任。最早提出了具有持久影响力的关于文化变迁普遍理论的人大约是两个受过法律训练的人：英国的梅因（Henry Maine，1822－1888）和美国的摩根（Lewis Henry Morgan，1818－1882）。与当时的时代精神相一致，这两人都提出了变迁的进化论模型，将欧洲人的西方社会看做是人类发展的顶峰。梅因在他的《古代法》（Ancient Law，1861）中区分了他称做的身份社会和契约社会的不同，这种区分大致对应了后来的传统社会和现代社会，或者根据19世纪晚期德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的术语，是社区（Gemeinschaft）和社会（Gesellschaft）的不同；身份社会被认为是在亲属制度和神话的基础上运作的，而在契约社会里，个人的才能和成就得以确定。尽管这种简单的契约论时常引发严厉批判，它们仍然对人类学的思维持续施加一定的影响。
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摩根对人类学的贡献很广，众多贡献中，包括他细心撰写的一本关于易洛魁人（Iroquois）的民族志。他的进化论框架在其著作《古代社会》（Ancient Society，1877）中得到体现，区分了7个阶段（从较低级的未开化状态到现代文明），他的分类法主要是基于技术成就。他对文化变迁的唯物主义说明方式立即吸引了马克思和恩格斯，他们后来关于非资本主义社会（或前资本主义社会）的著作很明显受到了摩根的影响。在摩根的其他成就中，不得不提的是他对于亲属制度的关注。他将人类的亲属制度分成有限的几种类型，将亲属制度的术语看做是理解社会的关键词，由此他使亲属制度研究成为人类学研究的重中之重，其影响实际上也延续到了今时今日。在同时期，宗教历史学家罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）和律师巴霍芬（J．J．Bachofen）则分别提供了一神论宗教信仰理论和从母系继嗣向父系继嗣进化的（错误的）历史变迁假说。
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作为进化论盛行的维多利亚时代的非典型学者，德国的民族学学者阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian，1826－1905）反驳了在他看来过于简单化的类型学框架。从赫尔德的浪漫主义和德国学术界的人本主义传统中汲取灵感，巴斯蒂安写出大量文化历史学著作，小心翼翼地避免无根据的一般化概括，但他也仍然认为所有人都具有相同的思维模式。这个观点后来在克劳德·列维-斯特劳斯那里得到了独立发展和高度复杂化。
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维多利亚时代晚期，英国人类学家的领头羊是泰勒（Edward Tylor，1832－1917），他影响了达尔文（Darwin）关于文化的思考。在泰勒的鸿篇巨制中，包含了他著名的文化定义，本书第一章中提到过：“文化或文明，从其最广泛的民族志意义来说，是一个复杂的整体，它包含了知识、信仰、艺术、道德、习俗以及人作为一个社会成员所习得的任何其他技能和习惯。”（Tylor 1968[1871]）这个定义在许多人类学家看来仍然是有用的。在声望上，泰勒的学生弗雷泽（James Frazer，1854－1941）使他的老师黯然失色，他获得了英国社会人类学的第一把交椅。弗雷泽的巨作《金枝》（Golden Bough，1890，rev. edn 1911－1915），对神话和宗教进行了雄心勃勃的比较研究。泰勒和弗雷泽都是进化论者，而弗雷泽的主要理论目标在于展示思维是如何经由宗教从玄幻向科学发展的。
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不过，不论泰勒还是弗雷泽都没有进行过翔实的田野研究，尽管泰勒在墨西哥待了几年并在那里写了一本书。一则有名的逸闻提到，在一次晚宴上，实用主义哲学家威廉·詹姆斯（William James）问弗雷泽，他是否认识一些他曾经大量描写过的野蛮人，据传闻，弗雷泽以一种被激怒的声调回答说：“老天不许！”（Evans-Pritchard 1951）
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19世纪后半期，人类学领域之外的重要学术进步也对该领域产生了有力的冲击。达尔文的自然选择理论，最早体现在1859年他的《物种起源》（Origin of Species）一书中，它既可以被看做是人类学
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发展的条件（正如所假定的那样，所有人是紧密相连的），而后，又被看做是该学科的威胁（看起来似乎在争论，生物首要性压倒了文化重要性，参见Ingold 1986）。孔德（Comte）、马克思（Marx）和滕尼斯，以及后来的涂尔干（Durkheim）、韦伯（Weber）、帕累托（Pareto）和齐美尔（Simmel）的经典社会学理论的出现，为人类学家提供了社会学的一般理论，尽管它们对于非欧洲社会的适用性一直备受争议。
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早期人类学家使用的民族志资料的质量参差不齐，上面提到的大部分学者依靠的是可找到的书面材料，包括从传教士的叙述到不能保证准确性的游记见闻。于是，获得更可靠资料的需要开始自发产生，探险和系统化的调查——其中最著名的是由里弗斯（W．H．R．Rivers）率领的大不列颠托雷斯海峡远征队和美国对西北海岸印第安人大范围的探查——在世纪之交，为研究者进一步理解文化变迁的范围提供了帮助，也将彻底终结19世纪人类学特有的单线进化论的野心。
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作为另一种选择或是对进化论思想的补充，德奥学者提出了传播论，即文化特质的历史传播学说。文化传播的复杂理论从来不是德语世界之外的主流思想之一（但是包括英语世界中的一些重要支持者，如里弗斯），第二次世界大战之前却一直在壮大，特别是在柏林和维也纳。没有人否认传播的存在，但是对该理论的确证却存在严重问题。在人类学内部，大约在第一次世界大战的时候，传播论就已经过时了，研究者们开始仔细研究单个的社会，而不是试图去解释它们的历史发展。尽管如此，1990年代，在全球化理论的标签之下，传播论的理论方向得以旧事重提（参见第十九章），这是一种对现代大众通讯、迁移的方式、资本主义和其他“全球的”现象与地方环境相互作用进行理解和解释的尝试。
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尽管存在这些理论的发展和精巧的方法论，人类学作为我们今天所知的学科面目而出现，通常被认为与四位杰出的学者有很大关系，他们在20世纪上半叶的三个不同的国家工作，他们分别是：美国的博厄斯（Franz Boas）、拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown），英国的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）和法国的莫斯（Marcel Mauss）。
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博厄斯和文化相对论
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博厄斯（1858－1942）从德国移居美国，之前在海德堡跟随巴斯蒂安短时间地学习过人类学，1890年代执行过在爱斯基摩人和夸扣特尔印第安人中的重要研究。根据他的教导和专业领导地位，他所强调的“四个领域的研究方向”成为美国人类学的特点，至今仍与欧洲人类学有所区别，因为它不仅包含文化和社会人类学，而且包括体质人类学、考古学和语言学。尽管如此，博厄斯被人们记住主要还是因为他的思想。文化相对主义是一个多世纪以前被介绍给世人的，却是因为博厄斯而成为人类学研究的主要前提。为了反击泰勒、摩根和其他人的进化论的宏大架构，博厄斯早期采取了一种更倾向排他主义研究者的姿态。他认为，每一种文化都应该从其自身角度被理解，如果以西方种族中心主义的类型学的“发展水平”为评估标准，将会从科学上误入歧途，对其他文化做出错误的判断和排序。相应地，博厄斯也推崇历史特殊论，其观点是所有社会和文化都有它们自己独特的历史，而不能被简化成是某个普遍主义者的发展方案中的一个类别。相关地，博厄斯反驳了种族主义伪科学毫无根据的宣称，尽管当时这种种族主义伪科学被许多重要的生物学家所支持。博厄斯坚持对经验资料进行慎重的收集，不仅由于他的科学观，也因为文化变化快速地湮没了他所见的那些独特文化，特别是在北美。博厄斯在《原始人的心智》（The Mind of Primitive Man，1911）一书中已经说过，人类学应该代表受威胁的土著居民从事研究。
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可能是因为他的排他主义，博厄斯从未将他的思想进行过系统化的理论论述。他的几个学生和伙伴却发展出了若干文化的一般理论，特别是露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）、克罗伯和罗伯特·洛伊（Robert Lowie）。他最著名的学生是玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901－1978），尽管米德的关于几个不同的太平洋岛屿社会的畅销书被批评为是浅薄的人种学（参见第四章），但不能否认，这些书技巧地使用了来自非西方社会的资料，提出了关于性别关系、社会化和西方政治等方面的问题。米德的著作可能比其他任何人类学家的著作都更好地显示了：文化批判的潜力是这个学科与生俱来的。
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博厄斯最出色的伙伴之一、语言学家萨丕尔（Edward Sapir，1884－1939）和他的学生沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）共同系统论述了所谓的萨丕尔-沃尔夫假说。他们提出：假定语言决定了认知，而世界上的各种语言差别极大（参见第十五章）；与基本的文化相对论一致，该假说暗示，比如说，霍皮印第安人（Hopi Indians）看见和感受世界的方式与西方人的方式基本上是不同的，因为他们各自的语言结构有所不同。
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