1702503920 此外，你要是想打破社会习俗，也只能用很有限的方式去做。一般来说，对社会习俗进行批判在现代社会相当常见，习俗可能会被说成是阻止真我展现的“紧身衣”或“监狱”。1960年代和1970年代，一大批西欧和北美社会的年轻人为了以一种更加“自然、真实”的方式生活，抛弃了他们认为的“空虚程式”（empty routines）。他们让头发自然生长，与不同的伴侣发生婚外性关系，拒绝导致环境恶化的文化活动，等等。从那以后，对这些运动进行批判的人士宣称，从中可以得出两个普遍的社会科学教训。首先，由留长发的叛逆者创立的新的社会习俗以令人惊奇的速度发展着，例如，除非你遵守一定的衣着规则，否则你很难被团体接受。其次，有人争辩说，事实证明了，如果抛弃了所有的“空虚程式”，人们的生活中将没有什么东西留下了。也就是说，人们似乎依赖着社会仪式、习俗和程式去进行互动，尽管他们并不喜欢这些。

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1702503922 权力和社会生活

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1702503924 对角色理论的一种常见批评是声称其缺少一种处理社会中的权力关系的能力。很明显，社会习俗、角色期望、社会中角色和身份的真正分配，都对权力的系统差异有所影响。一些行动者能够对其他人施加相当大的力量；另一些人对他们自己的生活只具有很少的控制能力，更别提对别人了。戈夫曼和其他角色理论家在他们的著作中，只是间接地谈到过社会生活的这个维度。

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1702503926 权力是一个令人难以捉摸的概念。哲学家罗素（Bertrand Russell）曾经说过，社会科学中的权力，就像物理学中的能量：是少数极其核心的概念之一，但是对之进行准确定义却是不可能的。从这个角度来说——不存在一个被普遍认同的权力的定义，他是正确的。然而，从权力关系角度来说，不同社会之间存在显而易见并且意义重大的差别，不论是在公共领域还是私人领域。

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1702503928 区别权力概念化的两种主要方式是有帮助的。更概括地说，社会的概念化也同样可以用两种主要的方式进行，后面的章节将会分别讨论到行动者的视角和系统的视角（特别是第六章）。社会可以被看做是主观意志行动的产物，也可以是制约所有行动的制度结构的总和。如果我们从行动者的视角看权力（马克斯·韦伯的观点），它可以被定义为一种社会关系的一个方面，也就是有能力差遣别人去做本来他不想做的事情。如果我们从系统的视角看权力（如马克思所做），展示被嵌入了社会结构的权力差异是如何从事实上建构了那些真实的社会关系，这是最重要的。你不能只是简单地选择不要无权力的身份，另一方面，你当然可以提高你的相对位置，因此可以这么说，尽管它们从分析的目的来说是分开的，两种视角都是有用的，而最近的人类学家在他们的研究中会在两者之间转换。

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1702503930 自我

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1702503932 针对角色理论的另一个批评体现在以下观点中：自我是一个综合的整体，如果将其“剁成”几个分开的角色，未免太武断了。这也许是事实——至少许多现代人可能会感到他们是“整合的人”——但是不同的社会关系却要求我们根据不同的情境建立特定的行为方式。据推测，很少有人能够分别在其祖母、教授和朋友面前都表现得完全一致。因为社会的人是通过他或她的社会关系而被建构的，并且这些关系会因为它们的内容而各有不同，当你遇见不同的人时，通过某种程度的印象管理，你必然会或多或少地变化你的行为方式。

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1702503934 社会生活中的这种灵活性通常不会为个体行动者带来重大问题，但是他或她常常会遭遇到来自不同他人的相互冲突的期望——当它们同时出现的时候可能会引发难题。当你被迫在两个相互排斥的身份中选择一个的时候，你应该选哪一个？当代西方社会的许多青少年可能就经历过这种尴尬的情境——当他们和父母外出的时候却与他们的朋友不期而遇。

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1702503936 正如前文戈夫曼的著作中所例示的那样，角色理论可以是描述社会关系的有力工具，并且它的用处在后文还要进一步展现。但是，我们仍然应该谨记，身份和角色都是从社会生活不间断的进程中所抽象出的理论概念，并且是作为一种客位的术语。比较研究揭示，所有的人类群体都具有自我或人称的概念（Geertz 1983；Mauss 1985[1938]；Fitzgerald 1993），但是这种概念在重要的方面有所不同。在欧洲社会，自我通常被理解为是不可分割的（就像单词“individual”）、完全的、独立自主的——作为一个不受约束的行为者。但是，在许多非西方社会，自我却更多地被看做是个人社会关系的相加总和。的确，如史翠珊（Strathern 1992）在对英国人与美拉尼西亚人的亲属制度进行比较时所持的观点那样，从社会学上说，美拉尼西亚人关于自我的典型看法，是更加正确的一种。在新几内亚高地的一些社会，一个人如果没有了解地方文化的基本种类，他或她就不会被认为是一个羽翼丰满的人。换句话说，一个人的人格是从其出生到童年随着对社会中共享的习俗和知识越来越熟悉而逐步获得的。在一些中部非洲社会，我们可以洞悉同样的观念，因为已去世的儿童没有变成某种祖先的灵魂：因为他们的文化能力有限，他们仍处在打造广泛的社会关系的阶段，他们只具有部分的人格。进一步看——回到美拉尼西亚——直到这个人的所有债务都偿清，他的遗产被分配完毕，他或她才被认为是死去的人。只有当死者参与的全部社会关系被正式终止，他或她才会被认为是完全故去。史翠珊下结论说：美拉尼西亚人对人的感知很像社会科学家所为，把人看做他们的社会关系的总和——英国人不同，他们倾向于把人看成是独立的实体。

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1702503938 莫斯在他的谈论自我的名篇中（Mauss 1985）提到，拉丁语“Persona”的原意是“面具”，他试图说明“自我”的概念与“面具”或角色是有区别的，后者只是在基督教传播之后，才被欧洲人接纳。他写道：在祖尼（普韦布洛族）印第安人中，每个部落只存在一小部分姓氏，而对每个特殊名字负有义务的人被期望承担部落“演员表”中的特定角色。也就是说，他们不被看做自治的个人，而是命中注定“扮演……部落所预示的全部”（Mauss 1985，p．5）。

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1702503940 公众的和私人的自我

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1702503942 在这里，应该补充的一点是，人类学对公众的和社会的事物的强调并不必然意味着否定私人的和“内心的”事物的存在。许多作家对公众的和私人的自我做了区分；后者是主语的“我（I），因为它是从其内部反观自身，当然，人类学家是不能从外部直接观察到的。如林哈德（Lienhardt 1987）曾经提到过的，一些非洲人民谈论身份的方式与我们的这种区分非常相似。他们使用了龟的比喻，区分公共的角色（龟伸出它的头和四肢）和私人的角色（龟缩回壳中）。尽管这两种水平的人格当然是相连的，却很难将一种简化为另一种。

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1702503944 如果角色分析所提供的工具是普遍适用的——放之四海而皆准——它们也仅只是提供了一个起始点，如果目标是理解各种社会和文化系统的差异和雷同的话。人类学家常常认为某些民族的人缺少私人角色（或我们也可以说，个人身份）的观念。可以肯定地说，人格的公共方面和私人方面在不同的社会里有很大的差异。即使在文化相对同质的各个西欧和北美的社会，都有着重要的不同，许多欧洲人被北美人对陌生人谈及他们的私生活时的轻松自如所震惊。如果我们更深入地探究，会发现差异更加深刻。杜蒙（Dumont 1980[1968]）曾经说过，在印度社会，个人是完全从属于集体的，并且把自己看做是有机整体的一部分，而不是一个独立的行动者。

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1702503946 个人姓名会给出关于在社会中盛行的人格观念的一些线索。奥尔福德（Alford 1988）注意到，在中部非洲的古纳人（Cuna）中间，孩子们直到大约10岁的时候才会获得一个适当的姓氏。格尔茨（Geertz 1973）曾把爪哇人（Java）的命名描述为对外来者而言极其困惑和复杂的事件，那里的每个人在不同的场合下所使用的有7个不同的名字。与此相比，北美社会不拘礼仪，在那里，甚至完全陌生的人都可以用他们最早的爱称或受洗时取的名字（Bill、Bob、Jim、Tommy，等等）互相问候。这种文化差异，可能意义重大，仅仅从角色分析的角度可能并不明显，但是角色分析可以帮助我们提出有关自我的文化建构的相关问题，因为它有助于对社会生活的结构化观察——乍一看，有些生活细节似乎很随意并且纯粹是即兴的。

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1702503948 莫里斯（Brian Morris 1994）曾经提出过一种对人格的不同方面进行三重区分。首先，作为人类的一员，人是“物化的、有意识的社会的人，有语言和道德行动力”（Morris 1994，p．11），这种观点似乎是普遍的，他评论道。其次，人可以被描述为一种文化种类，这种分类法比第一种可能更具包容性，也可能更少：一方面，一些社会在很多情况下都把陌生人、儿童和奴隶排除在与完整人格相联系的所有权利之外；另一方面，非人类的实体如祖先魂灵和物质环境的特征可能也被包括在内。第三，莫里斯把人的人格看成一种自我（self），“与他人相对抗的我（I）”，这种解释展现了巨大的文化差别，用杜蒙的术语来说（这里被我用来理解），个体完全把他们行动的起源看做位于其自我（ego）的内部，而许多社会认为人类行动的原因可能是社会的、宗教的或超人的。

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1702503950 身体人类学

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1702503952 比较视野中，对人格的这种回顾强调文化细节。普遍主义者关注由泛文化所塑造的个性因素，他们的选择包括心理分析观点（Obeyesekere 1981），进化心理学（Brown 1991）和一些现象学的方法，尤其是哲学家梅洛-庞蒂（Maurice Merleau-Ponty）的著作所激发的一些灵感，在其具有重要影响力的著作《知觉现象学》（Phenomenology of Perception，Maurice Merleau-Ponty，1962[1945]）中，梅洛-庞蒂指出了另一种人格的概念化方案，关注的是肉体化的自我（embodied self）。科达斯写道（Thomas Csordas 1999，p．172）：“身体，一直和我们一起存在于文化和社会人类学中，但它从未成为一个问题。”在此，他的意思是说，民族志从一开始就描述过身体行为——割礼、衣饰、安全套、如厕习惯，等等，但人类身体作为一种社会文化实体，却很少被注意，直到1970年代才出现了一个重要的反例：玛丽·道格拉斯的关于不洁和分类的著作（1966，1970）。此后出现了关于身体的大量研究，可以被归类为医学人类学（例如Scheper-Hughes and Lock 1987）或政治人类学（例如Bourdieu 1977），在身体被部分地当做动因、部分地作为“一团消极的肉体……社会施加规范于其上”这样的语境里，文化变量和权力关系分别得到分析（Csordas 1999，pp．178－179）。另一个多产的研究领域涉及身体、人格观念和技术进步之间的关系，爱德华兹（Jeanette Edwards）和其他一些人（Edwards et al. 1993；Strathern 1992）曾讨论过，当新的繁殖技术改变了以前既定的亲子关系的时候，西方有关的人格概念将会发生变化。另一些人也同样研究了信息技术（如互联网）对当代西方社会中人格的重新定义所产生的影响。哈拉维（Donna Haraway）提供了一个不同的却是一种补充的观点，她认为，越来越多的技术控制和关于（尤其是女性的）身体的科学论述要求一种逆反应——强调身体不是“自然的”，而是从内部进行主观定义的。这样，现代西方社会的一种意识形态的特征（也就是个人主义）被重构，这次是在身体政治的语境下。近来，人类学对身体的兴趣日益增长，这至少可以部分地被看做是对身体问题在人类学家自己的社会中被广泛关注（从整容外科到替身母亲）的一种反映，因此，努力将身体与人格的问题相联系的大量的当代研究成就的民族志定位就是这些社会，这似乎是适当的。

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1702503954 这一章用非常抽象和概括的术语描述了社会生活，大部分是在人际互动的层次上。角色扮演的研究展示了人们在基本上被社会和文化所定义的框架内是如何自由选择他们的行为的。下一章，我们将转到人们选择其行为的一些环境；也就是说，主要的关注点将放在社会的水平而不是个人的水平。

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1702503956 进一步阅读的建议

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1702503958 Anthony P. Cohen: Self Consciousness. London: Routledge 1994.

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1702503960 Thomas K. Fitzgerald: Metaphors of Identity. A Culture-Communication Dialogue. New York: SUNY Press 1993.

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1702503962 Erving Goffman: The Presentation of Self in Everyday Life. Harmondsworth: Penguin 1978[1959].

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1702503964 Richard Jenkins: Social Identity. London: Routledge 1996.

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1702503966 Brian Morris: Anthropology of the Self. London: Pluto Press 1994.

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