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通过社会化，不同种类的语言被传播，社会不平等在符号层次上被复制。长久以来人们相信，“原始的”小型社会的所有成员基本上获得同样的知识和技能，但是人类学的研究揭示，在这样的社会里，社会分化和政治权力与掌握知识和符号领域的差异紧密相关，正如在现代复杂社会里一样。而且，这种差异的自我复制的模式很难被根除，即使你积极努力，想要保证社会的每个成员都能获得大致同样的知识和技能主体，就像在民主化社会里所做的那样。他们固生于社会组织和劳动分工之中，而且知识传播中的差异与其他社会差异是相联系的，这一点我们在后面的章节会谈到。
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有很多方式可以说明社会内部的知识和技能的差异。女性主义者的方式趋向于沿着以下一个或两个观点的线索：（1）女人体验世界的方式与男人不同，因为她们是女人；（2）让有价值的社会技能远离女人是符合父权制（男性规则）的利益的。由马克思主义所激励的分析倾向于将知识和技能的研究与权力和意识形态的研究相联系（参见第九章和第十四章），而由涂尔干所激励的社会人类学家则会将这些差异与劳动分工相联系，由此对社会一体化有所贡献。还应该注意到，“有价值的知识”的说法，以及更加广泛地，对世界的真正的定义，是一种权力的形式（参见Bourdieu 1982；同样参见第十五章）。不过，无权力的人也和有权力的人一样认为行动的价值和规则是理所当然的，而他们的这种理所当然可以用来解释换个角度也许是不公平的社会秩序之所以得以维持的原因——他们使社会秩序显得很自然，因而是不可避免地——同时也可以说明文化连续性的某种程度。
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人类学的重要辩论
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1980年代中期，蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold 1996）做报告说，他感到在争辩有关社会人类学的“理论的和智力的基础”时缺乏一种活力。在他看来，这门学科承受着三个难题：首先，它已经分裂成一些狭窄的专门化研究，在各个亚领域之间几乎没有形成延及全部的辩论；其次，当时很少有新的学术职位，大家轮流领导致使缺乏新思想；第三，英戈尔德宣称，人类学家似乎不再与广泛的公共而实用的主要问题交战了。为了专注于这些难题，英戈尔德开创了一系列的年度辩论，由曼彻斯特大学主办，整个国家的同行和学生都获得邀请。辩论由人类学理论辩论团体（GDAT）以一种不寻常的方式组织起来：两位人类学家被要求支持某个特定的“提议”，而另两位被要求反对它。最后，听众被要求投票支持或反对该“提议”。尽管这种形式有一点反讽的尖刻——真理不是通过民主表决而被决定的——这些论战无疑为社会人类学中的总体理论思考的复兴做出了贡献。最初的六场辩论（从1988年到1993年）已经以书本的形式出版，标题和结果如下：
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·社会人类学是一门综合性科学，否则就什么也不是。
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·“社会”这个概念从理论上说已经过时了。
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·人类世界是被文化所建构的。
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·语言是文化的本质。
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·过去即异邦。
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·美学是一种跨文化的范畴。
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保罗·康纳顿（Paul Connerton）在研究社会记忆（1989）时赞成对三种记忆的区分：个人记忆（这与传记和个人经历有关）、认知记忆（这与关于世界的总体知识相关）以及很重要的习惯记忆，它比认知记忆更加具体化和一体化。康纳顿认为，习惯记忆通过身体实践，以一种意义重大的方式被创造和复制，这些身体实践埋藏于礼节规则、手势、有意义的姿势（如交叉双腿坐着）、笔迹以及其他的习得能力中，行动者不是像通常获得文化能力那样而只是作为技术能力或者甚至是“社会本能”那样获得了这些习得能力。他特别强调了作为具体化的知识而设定的那些礼仪。和他之前的福柯（Foucault 1979）一样，康纳顿强调了在复制价值观、“内化”知识和社会等级时的身体规训的社会和政治含义。这种知识被在不同领域工作的学者有疑义地理解，包括人类学，它所理解的知识可以被描述为是有特权的。
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最初是为了解释社会抗议的传播、蔓延和变化，丹·施佩贝尔（Dan Sperber）提出了他所谓的抗议的流行病学（1985，1989，1996）。使用了来自医学的类比，同样明显的是吸取了列维-斯特劳斯的思想，施佩贝尔强调了抗议以一种不同于病毒的简单复制的方式蔓延着，“例如，”他写道，“如果你通过我的文本所理解到的正是我试图通过这种方式所要表达的思想的复制品，这将会是非常令人吃惊的。”用他的这种分析，知识和技能每一次通过信息传递而被传播，它们因此都会轻微地变化（或转变），尽管行动者们可能并没有意识到这一点。
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尽管信息传递的模式有赖于包括传播技术在内的许多因素，但知识传递的基本的“流行病学的”特征在施佩贝尔看来是普遍的。有趣的是，他提供了一种研究抗议的方法，这种方法并没有通过关注什么是公共的和被交流的东西而直接预想通向行动者心灵的道路，却使研究者能够识别变异和变化，并且，也许还有信息提供者的精神成分的特质。流行病学的模式更进一步看来，似乎克服了某些其他研究知识的方法的缺点，因为它有能力同时解释共同点和不同点、连续性和变化。
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语言和自我意识之外的行动力
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在以行动者为中心的对社会生活的解释中，选择和自由的观念是普遍的。所以，我们应该谨记，远非所有行为都是被有意识地选择的，我们所做的许多事都基于习惯和习俗。在大多数情境中，我们从未想过可以换一种做法。皮埃尔·布迪厄（Pierre Bourdieu 1977[1972]；另参见Ortner 1984）在他的极具影响力而繁复晦涩的关于社会组织的著作中，讨论了反思或自我意识、行动和社会之间的关系；像在这一节中讨论过的其他理论家一样，他企图跨越社会科学中已确立的形势并提供一种他相信是不充分的批判性的形势回顾。在对解释人类学的讨论中（特别是民族志方法论的美国学派），他强调人们不该“提出他们对社会世界的前科学表述的科学贡献，似乎它真的是一种关于社会世界的科学”（Bourdieu 1977，p．23），他继续写道：
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只有通过建立各种客观曲线（价格曲线、获得更高教育的机会、婚姻市场的法则，等等），你才能提出机制的问题，通过该机制，结构和实践或伴随它们的各种表现之间的关系被建立。（1977，p．23）
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换句话说，为了全面理解社会，只理解主位的种类和社会表征是不够的。实际上，至少在这个角度，布迪厄接近列维-斯特劳斯的研究框架，后者由主位的意义和社会结构之间的关系研究所构成。
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布迪厄的受文化调整的行动力的概念已经影响深远。他使用术语“习性”（最初被莫斯以同样的方式使用）来描述持久的、有见识的、具体化的行动意向。习性被铭记于人类的身体和心灵就像一套被内化的绝对的行动方案那样。与之相关，布迪厄定义习性为“有规则的即兴表演的永久设定的生产准则”（1977，p．78）。习性也可以被描述为具体的文化，早于有意识的自我反思之前，它设定了对思考和行动选择的限制。通过习性，社会创造的世界显得是天成的从而被认为是理所当然的。因此，在具有文化含义的同时，它也具有强烈的意识形态含义，并且，我们应该注意到，它指的是社会现实中超出主观意图而存在的层面。在访谈过程中，被调查者无法描述他们的习性，即使他们想要表达。罗伯特·波洛夫斯基（Robert Borofsky 1994）从他自己的田野调查和最近的神经科学的研究中汲取灵感，通过区分含蓄的知识和明确的知识，证实了布迪厄的视角。暗含的记忆，非主观并且是无意识的，不能用语言复制，但却是指导行动的文化能力的一种形式。
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布迪厄在他的好几部关于认识论的专著中批评了社会科学家在他们的社会和文化的比较研究中，过高估计了表征和反思的重要性，布迪厄认为，这种认知的特别是语言的偏见，是我们的职业专业化的特征，并易于导致我们忽视以下事实：社会世界的大部分是由制度化的实践所构成而不是被调查者的说法构成。其他的人类学家（如Bloch 1991）也指出，社会世界不是语言所决定的；换句话说，大片的社会生活领域和认知领域不仅是非语言的，而且也是不能够轻易地被“译成”语言的。布洛克（Maurice Bloch 1991）与康纳顿的观点一致，认为，知识和技能的传播常常不用求助于语言就发生了。许多文化技能只能通过在实践展示它们才能被解释。也就是说，如果过分依赖访谈是一种方法论陷阱，那么，过高估计社会世界的语言特征就是一种认识论的错误。
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