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对这个社区的女人的这种强势地位的解释也许在于劳动分工，自相矛盾的是，这里的劳动分工允许女人扮演比丈夫更加公众的角色。男人对农活负责，而家里的女性成员将她们的时间分配给家务劳动、照看孩子、部分农活、去市场和商店。因为男人在地里干活，白天的时候只有女人留在村子里。然后，她们在商店会面，交换信息，建立社交网络。她们也去里斯本卖东西，而这样也就能够发展村子以外的社交网络。而男人，由于他们的角色，很少能够相互接触，因为他们都各自在自己独立的田地里劳动。
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因为女人去市场出售家庭产品，她们就掌管了家庭经济。在政治上，她们也很重要，尽管正式地讲，她们只具有边缘地位。当地的大部分政治事务都与维护和提高公共基础设施有关：修路、安装水管，等等。为了达成目的，和权威人士进行私人接触是必要的。多亏了女人们广泛的社交网络，她们常常成功地通过政治头目的妻子去说服她们的丈夫做出正确的决定。
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换句话说，这个例子说明了，在规则和实践之间存在着巨大的差异。法律和政治思想声明了男人应该掌管政治和家庭经济；而实际上，女人似乎比她们的另一半施加了更大的影响于两者之上。萨罗伊的例子表明，女人的次属地位并不能，被认为是一种先验存在（a priori），同时也提醒我们，即使具备对一个社会的明确规范的完美知识，也不能使我们预测人们会如何行动。
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男人：女人：：文化：自然？
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这个副标题的样子有点像结构主义者的公式。它是这样读的：“男人和女人之间的关系相当于文化和自然之间的关系吗？”一个冒号表示一种关系，而两个冒号指几套关系之间的关系（也可以参见第十五章）。
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在许多社会，似乎女人比男人更接近自然，而男人被认为比女人更有教养。奥特纳在一篇被列维-斯特劳斯的结构主义激发了灵感的论文中注意到（Ortner 1974），女人如同自然，被认为是未被驯服的、野蛮的和难以控制的。因此，她们代表了危险（对于男人而言）而必须被驯服。奥特纳提到了女性存在的三种相关的、普遍的方面，借以支持这一广泛流传的文化观点。（1）女人的身体及其生物功能（生育、月经、哺乳）使她们必须比男人花费更大量的时间在“物种行为”上，而男人则可以更加自由地关注“纯粹的文化事业”。（2）女人的身体及其功能将她们放置到了比男人“较低的”的社会角色（烹饪、清洁，等等）。（3）女性存在的这两个方面给了她一种与男人不同的智力结构，并且被看成是更加接近自然的。我们应该注意到，这个观点使人联想起了公共／私人的区别。它也暗示了，女人被看成是被动的，而男人被看成是主动的，这是一种流传极其广泛的看法，不论是在性行为方面、文化传播还是社会支持的各自的性别角色上。
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根据这条思路，男人和女人之间的生物差异形成了性别不平等的起点。例如，“她（her）”与小孩子们相联系（小孩子也被认为是未经文化完美雕琢的），用“她”来称呼自然。在父系和从夫居的社会里，需要补充的还有，女人还是“外面”来的，她们和所居住的家族属于不同的家族群体。所有这些都显示了——而且可以用来解释为什么——女人常常被认为比男人更加接近自然、缺少文化教化。
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另一方面，每个地方的女人显然都承担了文化角色。在许多社会，实际上女人的角色维持并传递了传统，并且人们常常认为“自然的”，女人比男人有着更加强烈的宗教信仰。而且，在许多地中海地区，男人被认为拥有性的“天赋力量”，并且因此，如果女人遭到强奸，受到谴责的是她们本身——她们应该有足够教养保护自己免遭男性的侵犯，因为男人被声称无法控制自己的性冲动。不过，仍有很多民族志的财富支持奥特纳的普遍假说，也就是在自然和文化之间，女人生育、哺乳和月经致使她们得到暧昧的、有时是“危险的”文化地位这一事实。
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“男人对女人类似于文化对自然”的观念备受争议，大多数学者都认为这个模型过于简单。也有人指出，自然和文化之间的文化区别可能不像奥特纳从列维-斯特劳斯那里汲取的观点所假定的那么普遍。不过，思考总是有好处的，可以有助于解释复杂的民族志资料。认为你的敌人或被征服者不知何故比你自己更接近自然的一般观念远非罕见，当然也不仅局限于男性-女性的关系上。按照种族主义者的思维方式，这种观念可以用来证明北美的奴隶制是正当的：黑人比白人更接近自然，因此更适合繁重的体力劳动；但是同时，他们又“像孩子一样”，不能负担责任和获得自由。这样，在文化-自然二分法中的社会不平等的架构就能够成为一个重要的思想工具使权力差异合法化。
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“女人的世界”和“男人的世界”
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如果我们接受以下观点：在女人和男人之间存在系统差异——不论我们是归咎于生物学差异、社会化还是意识形态，我们都必须也要承认，男人和女人可能是用不同的方式在体验世界（与奥特纳所说的不同的“智力结构”有关）。这是我们理解埃德温·阿尔丁（Edwin Ardener）的出发点，他写道，“女人的问题还没有被社会人类学家所解决。”（Ardener 1977，p．1）女人的问题不等于“女人的地位”问题，他接着说，而是由女人提出的有关人类学研究的方法论上的和理论上的难题。特别地，阿尔丁声称，许多社会的女人害羞而安静，而很难就人类学家感兴趣的话题进行交谈。他把她们叫做“哑巴”——不是真正的哑巴，而是感觉到女人的交流方式不是人类学家立刻就能理解的（不论他们是男性还是女性），而男人交谈起来就容易一些，他们会以人类学家所熟悉的逻辑谈到他们的社会：阿尔丁明白表示，男性的文化世界比女性的文化世界更加接近人类学家的世界。在他看来，是这样的人类学，而不是单个的人类学家们，具有一种男性偏见。这一看法在后来的性别研究中影响很大，使人想起奥特纳和怀特黑德对于排他主义的女人和普遍主义的男人所做的区分。如果阿尔丁是正确的，那么女人的世界一般比男人的世界更难探究。不论情况怎样，明显的是，许多社会的女人和男人对于世界的体验可能是不同的。在加勒比地区的研究中，确实有争论认为女人和男人具有相反的道德观念：女人试图提高她们的受尊重程度，而男人则努力提升他们的声望（P．Wilson 1978），并且两套价值系统赋予了感知世界的不同方式。但是，尽管这两种道德与性别有关，却并非无可挽回地必然与性别相连：有一种“酒神式的女人”——“femmes fatales”——她们寻求提升声望的途径；也有一些很少喝酒、稳重而循规蹈矩的男人，每个礼拜天都带孩子上教堂（Eriksen 1990）。
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这种以性别之间的强烈紧张关系为标志的社会似乎是自相矛盾的，因为它似乎基于两种价值体系，而且存在部分不可调和的矛盾。真相可能是类似的矛盾是普遍存在的。在其他社会如果看起来也不明显，那么通过性别来探究这些道德矛盾可能会硕果累累。这将我们远远带离了最初所关注的什么是“真正的”男人和女人（对本质的寻找），而显示了性别研究在对社会进行研究的时候是一个同样重要的维度。
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性征
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上述例子暗示了如果性是固定的，那么性别就是流动的。这确实也是社会文化人类学的正统观点。因为性只是作为文化上可利用的性别（也就是，性的文化建构及其社会实践的伴生物），这似乎说明，男性气质和女性气质的不同可能是不确定的。在最近有关性别的人类学发展的热烈讨论中，亨里埃塔·穆尔（Henrietta Moore）谈及，尽管努力使性别相对化，仍然存在一个问题，也就是“不方便的事实是，人们的身体以二元差异化的形式而呈现”（Moore 1999，p．154；同样参见Moore 1994）。然后，她接着讨论当代西方社会中的身体毁损（文身，等等）、易性癖和同性恋，将它们视为对这种“二元形式”或男性／女性对比的挑战。在许多社会，反复被指出的是，同性恋的男人被归类为是一种“中间的”性别——既非完全的男性，也非完全的女性，并且在许多社会（包括毛里求斯），有着一种广泛的观念，认为女同性恋者从生物学上说多少与异性恋的女性有些不同。在所谓的“酷儿理论（queer theory）”研究所显现的领域中，这种推理被发扬得十分复杂，因为生殖器、性别身份、性身份和性实践之间的关系都是被问题化的。在这个领域，对事实小心翼翼地观察是关键所在，即使由于显而易见的原因，直接观察可能很难。在挪威的一次反对艾滋病的活动中，为了使一个不认为自己是同性恋的男性群体被区分出来，人类学家比约格·安德森（Bjørge Andersen）杜撰了一个新词“与男人发生性关系的男人”（Men who have sex with men）。（这个术语后来成为一个命运多舛的奥斯陆摇滚乐团的名字。）
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如同穆尔的冷淡意见，“已知的人类学资料实际上暗示了，大多数人都没有特地去留意他们的性别身份是不固定的或是可以选择的”（Moore 1999，p．158），她还展示了性／性别界限的不稳定性，对欧美地区最近的发展给以了特别关注，在这种社会，性别关系和性别身份的不确定和反省的特点可以被进一步认为形成了一种更加广泛的现象的一部分，也就是通常的身份反思的现象（Giddens 1991）。正当越来越难明确说出好男人或好女人是什么意思的时候，其他身份——国家的、民族的、宗教的或职业的——都遭到了详查和谈判。几年之内，整形外科在富裕的西方社会变得非常流行，常被看做是改变身份的企图，而人们通常认为没有比性别还有年龄更加必然和绝对的身份了。
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年龄
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和性别一样，对于社会分层和分类来说，年龄也是一个普遍准则。年龄是一个无法避免和无法逆转的生物过程，但是，和性别一样，在某种程度上，年龄也是由社会建构的。在许多社会，不论是什么性别，人老了以后，他或她的等级就上升了。霍利评论道，确实，“一些狩猎和游牧社会除外，他们的生存需要依靠身体能力到处走动……非工业社会明显是以长者来定位的”（Holy 1990，p．167）。形成对比的是，现代工业社会中，长者并没有因为年龄而获得特别高的权威：他们不再是成就者，因此，在这种对个人成就给以高度评价的社会中，他们相对来说是没有价值的。并且，现代社会中文化变化的快节奏使得老人的大部分智慧和文化竞争力都过时了。
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较老的年龄常常和丰富的经验、智慧以及健全的判断力相联系。在许多社会，年长的男人是政治管理者，而老年女性被认为比年轻女性更少一些“威胁性”，因为她们更加“有教养”且比年轻女性更远离自然。她们不再有月经了，也不再有孩子了；她们“更加干燥”而无法代表“有威胁的”性力量。一些社会中的老年女性因而比年轻女性更加强大。老人大体上控制了政治领域的社会被叫做老人政治（gerontocracies）。
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类似地，孩子们和青少年常被认为是不完美的，因为他们的许多内在天性仍然有意识地存在——但同时，他们可能因为同样的原因被认为是“天真无邪的”，这也是一种形式的完美。他们已经被社会化，因而既不知道罪过也不知道美德。
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在许多社会，性别和年龄以外的标准被用来区分不同种类的人，但也有社会只使用这些标准，另外加上个人的优点。因此，似乎很明显，对于社会分化来说，性别和年龄是比种姓、阶级或族群性之类更为根本的标准。
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年龄阶段和年龄群体
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在一些年龄是分化的重要准则的社会里，年轻人和老年人之间，存在一些不同的等级，或曰制度化的阶段。新几内亚的贝克塔曼人（Baktaman）在男人中间区别了7个年龄阶段，而从一个等级到另一个等级的仪式化过渡赋予了一种等级的相对提升（Barth 1975）。第七阶段的男人实际上拥有了贝克塔曼人现存的全部身体知识，包括不同形式的秘密知识（通过连续的过渡仪式而传递），因此似乎“自然地”，他们应该控制整个政治领域。
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这样，年龄可以作为分化的一种纵向准则。它也可以横向地发挥作用，通过将人口（通常只是男性）划分为属于同一年龄范围的同等群体。一些社会缺乏性别、年龄和亲属制度之外的内部划分标准，例如东部非洲放牧的努尔人和马塞人社会，男人（有时是女人）按照年龄段被组织起来，他们并不是亲戚关系，但却在同一时间被割包皮或阴蒂。一种特别的团结存在于这样的群体之中，令人联想起亲属制度，并且年龄团体都具有一些特定的集体义务。这种团体的形成有助于加强社会凝聚力和社会整合，因为它们穿越了家族的边界（也可参见第十一章）。在一些现代国家社会，同学也可以发展成类似的团结关系，不仅是在英国上流社会和中上阶层之中，例如，同一批的老的伊顿公学学生（Etonians）是会互相支持的。
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作为分析范畴的人生各个阶段？
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所有社会都区分不同的人生阶段。范·盖内普（Van Gennep）、特纳和其他人对过渡仪式的研究显示了社会化的过程是如何不可避免地制造了人生的断裂，由此人们从一个阶段过渡到另一个阶段，被赋予新的身份、权利和义务。但是这些阶段是普遍的吗？这一观点由科林·特恩布尔（Colin Turnbull 1985）列举理由说明，他提出了五个他认为是普遍的人生阶段。如果他是正确的，人生阶段就可以用来作为可比较的概念：也就是说，我们可以在所有社会中都找到同样的阶段。特恩布尔所说的人生阶段如下：
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