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不过，制酒者想要被认可为高级种姓，还需要提高在贾吉摩尼系统内部的地位，而这是最困难的部分。和肮脏的制酒者一起进入贾吉摩尼关系的每一个种姓在当地等级组织中都有被他们超越的风险；另一方面，制酒者有足够的金钱能够支付各种服务。最后，他们成功地——在超越了阶梯的好几个梯级以后——使婆罗门为他们施行了仪式服务，并因此被认为成为了一个干净的种姓，但是他们付出了大量的金钱作为代价，他们将高级经济地位转换成了高级仪式地位。
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我们应该注意到，这种社会流动性并没有就这样挑战了种姓等级制度：相反，它公开地支持了它。政治冲突的一种是所谓的种姓冲突，它是一种不同的类型。
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潘（Pan）这个种姓是低级的、仪式上肮脏的和贫穷的种姓，其首领被甘地的种姓平等的观念所激励。在一些场合，他们试图进入只为高级种姓服务的庙宇，但却被驱逐出来。于是他们建造了自己的庙宇，并宣布他们自己是一个干净的种姓。这个策略并没有被比斯帕拉的其他种姓所接受，他们将其看成是对规则的公然违背，而这无助于提高潘这个种姓被社会所定义的等级。
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对于潘这个种姓来说，由于经济原因，采取制酒者的那种策略也是不可行的。于是他们中的部分人开始采取第三种行动路线，试图通过竞争性的价值层次来提高他们的等级，也就是公共服务。利用当地政府有一些仪式上的不纯净者的配额，他们成功地在等级制度以内获得了社会地位的攀升，在此，其他种姓成员身份和仪式纯净度之外的相关标准发挥着作用。
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从这个印度乡村的社会流动性的概略图中，我们可以看到，有三种等级范畴，各自独立地发挥着部分功能：经济系统、种姓制度和公共行政体系。在各自的体系内部，有着不同的重要资源，但是它们全都有权力的分化，通过不同的准则被合法化，并且是不能部分地比较的。比斯帕拉的婆罗门并不认可潘姓人通过公共行政获得声望的提升；不过，由于在地方政府的攀升，潘姓成员的人变得能够对婆罗门施加某些权力。
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还应该注意到，当事实证明将经济权力转换成仪式洁净度是有可能的同时，将（公共部门的）政治权力转换成同样的声望是不可能的。这似乎是由于贾吉摩尼制度的作用，它联合了经济和仪式的因素，却并没有包括政府部门在内。
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种姓：一种社会分层？
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有关种姓的研究总是离不开对印度次大陆的研究。但是，有人指出，种姓的概念如果转换成一个在更大范围内进行比较的概念，会更有成果。让我们思考两个关于这种观点的例子。
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巴思（Barth 1981）研究了巴基斯坦北部的斯瓦特（Swat）河谷的政治，他描述了河谷地区的分层系统。尽管帕坦人（Pathans）是穆斯林，但在这个地区，他们受到其印度邻居的强烈影响，分为与不同的洁净度相关的世袭身份地位，令人联想起种姓制度。斯瓦特河谷的劳动分工类似于贾吉摩尼制度：存在着相互依赖的关系和相互间的义务，包括“圣徒”、地主、教士、工匠、牧人、农民和“被轻视的群体”（despised group）（这与印度社会的贱民或达利特相对应）。
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但是，斯瓦特的“种姓制度”与宗教的超级结构无关，也没有通过宗教合法化。相反，在种姓制度和伊斯兰教之间存在着直接的矛盾，后者教导大家，在真主面前人人平等。因为帕坦人不是印度教徒，所以巴思认为，他们的种姓主要的是作为社会分层和劳动分层的某个方面。
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认为种姓是社会结构的一个方面的这种观点，也受到了马克斯·韦伯的支持，他的观点却受到了路易斯·杜蒙（Louis Dumont，1980[1968]，pp．208—212）的反对。在杜蒙看来，要理解种姓制度就必须将它看做是社会和文化整体的一个完整的部分；所以，你不能从种姓被呈现出来的特定的文化背景中将其独立出来进行谈论。在非印度社会中出现“像种姓一样的制度”，可以被解释为是种姓制度的某些方面的蔓延。对于杜蒙来说，斯瓦特地区对种姓制度的这些“模仿”，就像喀拉拉邦（Kerala，印度西南部）的基督教徒和斯里兰卡等地的佛教徒，被非完全参与的印度文化所包含和影响。总的来说，杜蒙认为，种姓是印度文化的一个方面，应该在印度社会文化整体的内部加以理解。杜蒙另外辩称道（Dumont 1986），“分层”这个概念深入来说，是个人主义的欧洲式概念，在印度次大陆的等级制度社会中没有意义。
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在试图让种姓成为一个比较概念的努力上，杰拉尔德·贝里曼（Gerald Berreman 1979）采取了一种比巴思更加激进的姿态。他认为，在美国也有种姓存在，这种存在将美国黑人描述成了一种“不洁净的种姓”。尽管精英统治下的官方意识形态认为每个人都掌握着自己的命运，黑人却属于等级组织中低等级的范畴，从事低等级的职业，并在接触纯净种姓（白人）的时候具有污染的能力。在贝里曼之前，克罗伯也阐述了这种广泛的种姓概念的用途，这一点很明显是杜蒙所不能接受的，后者将种姓看做与印度的社会和文化整体是从本质上相关的。
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杜蒙对种姓的视角显然是一种系统观点，而巴思和贝里曼则更加强调行动者可做的选择。根据后者，有可能从美国黑人、斯瓦特的帕坦人和印度村民之间找到重要的相似之处，尽管他们各自的文化存在极大的差异。贝里曼也批判了杜蒙关于种姓的观点，认为那是一种“婆罗门的观点”（Berreman 1979；也可参见Burghart 1990; Quigley 1993），他或多或少未加批判地复制了那些掌权者的观点。换句话说，前者却没有将印度社会看做一个其成员必然都被一种相对统一的世界观所包含的整体。其他人，包括波林·科兰达（Pauline Kolenda 1985），也展示了低级种姓的成员如何持续地发展解放的意识形态以直接反对种姓制度，有些人甚至转向了佛教、伊斯兰教或基督教。
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路易斯·杜蒙（Louis Dumont，1911－1999）在牛津大学执教多年，但是1955年以后去了法国工作。尽管早在1950年代以后，他就出版了许多关于印度的著作和关于社会学与人类学的一般问题的著作，但他在人类学界的影响直到1980年代早期以后才变得特别强烈。杜蒙的一个基本思想来自经典的社会学（特别是涂尔干和滕尼斯），认为社会是一个一体化的整体，因此，各部分相加之和与整体有质的不同。在对印度的种姓制度所做出的著名分析中（Homo Hierarchicus，1980[1969]），杜蒙认为，这种制度具有印度文化的一种内在的逻辑独特性。当欧洲的每个人都持有一种特殊的价值观时，印度的每个人却只有在与包容万物的整个文化系统相联系时才有意义。在《论个体主义》（Essays on Individualism，1986）中，杜蒙批判现代社会人类学家忽视了社会之间的这些根本的差异，因为人类学家易于想当然地认为，平等主义、个人主义的思潮是普遍的。杜蒙对人类学理论最重要的贡献之一是他对价值等级制度（value hierarchies）的陈述，他辩论道，每个社会都是按照特定的价值观被整合起来的，这些价值观通过不同的层次得以表达，而某些价值观是具有决定作用的——它们具有包容性——在更低的层次上决定了其他的价值观。他宣称，欧洲社会最高级的价值观，是个人主义。这一包容性的价值观被看做是比其他社会价值观更为根本和决定性的，尽管后者很可能会反对前者。
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现代印度的种姓
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种姓制度具有一种宗教的或精神的方面和一种实践的或社会的方面。对于人们的宗教地位和他们的意识活动，对于他们的婚姻和联盟，以及对于他们在职业生活中的各种可能性来说，种姓制度都意义重大。然而，在当代印度要照旧维持种姓制度是不可能的，有四个主要的原因可以解释这一点。首先，新职业的引入使得根据迦提对人群进行的分类更加复杂。其次，在许多语境下，工薪族都是基于资格（获得身份）而不是种姓被雇用的。第三，印度当局通过在公共部门“预定种姓”和“预定部族”的配额，积极努力地要摆平不同种姓间的差别。第四，都市化使人们见一次面就能对人进行归类变得很困难，并且使许多印度人有可能通过搬到一个没有人认识的城市而逃离被烙上永久身份的地方。
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在印度教本身内部，也采取了种种根除种姓制度的努力。一个重要的改革主义者运动，雅利安主义（Aryanism），从19世纪以来就在为了这个目标而工作，而且圣雄甘地（Mahatma Gandhi）也曾把贱民命名为“哈力甘（Harijans）”，意思是“神的子民”，诸如此类，而试图改变种姓等级制度。今天，达利特组织（否决了他们认为是甘地施舍给他们的名称）对种姓制度的现行废除也产生了影响。
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尽管有这些和其他一些努力废除或至少是减轻种姓制度的影响的尝试，它却仍然非常活跃。例如，在《印度星期天时报》（Sunday Times of India）上的结婚广告就是根据种姓身份而分类的。尽管贾吉摩尼制度在印度的许多地方正在衰弱，种姓制度却仍然在仪式和社会领域中发挥着许多的功能。
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印度之外的种姓
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从1840年到1917年，随着欧洲殖民地的奴隶制的废除，几百万印度人被运送到遥远的殖民地，并在那里永久定居。这次大群迁移的原因是奴隶解放以后的种植园对于新的人力的需要。许多人已经指出，这些印度人，被劳动合同所诱惑，实际上是被诱骗了，他们在种植园侨民区的真实处境很难比原先的奴隶更好。休·廷克（Hugh Tinker 1974）把这种服务契约期间的制度描述为《一种新的奴隶制形式》（也可参见Mintz 1974）。大部分印度人来自比哈尔邦（Bihar）和北方邦（Uttar）——印度的一些最贫穷的地方——但也有相当数量的人是说德拉威语（Dravidian）的，来自泰米尔纳德（Tamil Nadu）和安德拉邦（Andhra）。这些印度人的后代现在仍然住在以前的种植园侨民区，人口尤为众多的地方包括毛里求斯（构成了全部人口的65％）、圭亚那（55％）、斐济（1987年政变以后占45％）、特立尼达岛和多巴哥岛（40％）以及苏里南（35％）。
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有许多人类学的文献专门研究印度的这种向国外散居，而且有许多学者提出了文化延续和变化的问题。例如，关于种姓制度，自从离开印度的那一天开始就有所改变，因为在船上，不可能继续维持那样的饮食限制，而且因为在侨民区的劳动分工，贾吉摩尼制度也被废弃了。在一些社会，尤其是毛里求斯，一些种姓却仍然保持族内通婚，但在其他社会，如特立尼达岛，不同的亚群体出于最实际的目的合并成了一个单一的“印度-特立尼达人”种类。但是，即使在特立尼达，也只有婆罗门才能成为正统的（Sanatanist）牧师。而在毛里求斯，近年来在政治语境下已经出现了一种种姓意识的复活，低级种姓已经形成了他们自己的利益团体。
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从印度人向国外散居的经验来看，不论是贾吉摩尼制度还是“五人长老会”（种姓委员会）都不能幸存下来，但是种姓的观念却一直存在着，这似乎显示了种姓制度既有灵活性又有适应性，而且，决非必然的一点是——社会和文化的变化将会根除它；另一方面，必然的一点是，作为一种等级和分化的标准，种姓具有一种非常不同的意义——包括在印度本地和海外的印度人中间。对某些人来说，种姓的身份可能详细地决定了他们在社会中的位置；对于另一些人而言，种姓可能只在宗教节日和可能的选举活动中是有关系的。
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阶级和阶层
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性别和年龄作为社会分化和人群分类的准则到处发挥功能，同时也以种姓和（或）阶级为基础的系统在这方面更加复杂，并且易于具有一种更加复杂的劳动分工。
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“社会阶级”的术语通常被用在资本主义社会，尽管严格地说，阶级也同时存在于其他社会。关于社会阶级的最有影响力的理论是由卡尔·马克思在19世纪中叶建立的。在他对于各种历史社会的非常广泛的研究中，特别是资本主义社会，“阶级”一词具有特别重要的地位，因为按照马克思的观点，各阶级之间的关系决定了历史的变化。
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