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对美国奴隶的研究（例如，可参见Lewis 1983）揭示了类似的策略在那里也是普遍的。
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意识形态和合法化
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除非是通过纯粹的恐怖行动和暴力——令人遗憾，许多政体正是这么做的，任何社会的权力把持者都必须通过这种或那种的途径使他们的权力被证明为是正当的或被合法化的。在蒙都鲁库，男人对女人的权力的合法化是通过参阅神话而来，这些神话描述了他们如何获得了对神圣的喇叭的控制。在印度社会，婆罗门可以通过归属身份和宗教语境证明他们的权力是正当的。而在议会民主政治中，当他们要发布不受欢迎的政策时，立法集会可以提到这是选举结果中所体现的“人民的意志”。
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以下假定非常普遍：非工业社会中的权力矛盾是遵循传统和归属身份的，而在工业社会中，成就更加重要。这一观点已经遭到多个角度的批判。首先，用成就来解释工业社会中的每件事是不正确的：社会背景和家庭关系也可能非常重要，就像在非工业社会中一样。其次，在这点上，被错误地归类地大量的非工业社会或曰“传统”社会的内部也存在巨大的差异。
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归属的/获得的区别在政治的比较研究中却是一个重要的区别，假如我们没有从类别上将它与特定的社会类型相联系的话。更确切地说，这种二分法是每个政治体系的一个方面。我们可能会问，个人的属性在多样的政治体系中有多么重要，并且那些世袭的和遵循归属的方面有多么重要呢？
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在现代民主中的所有个人都具有获得权力的同等机会的想法常常被认为是一种意识形态的（错误）观念。类似地，有关“为了大众利益”的观念也常常被看做是一种意识形态的表达。从一个更加广泛的角度，我们可以说，政治权威依靠意识形态的合法化：它必须被证明为是正当的。如果其理由被大众所接受，我们就可以跟随韦伯一起，谈论权威的合法化。
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像权力、文化和其他的核心概念一样，意识形态也是一个很难被定义的单词。现在，我们将采取以下建议，认为意识形态是文化的一方面，涉及社会应该被怎样组织起来；也就是说，涉及政治、规则以及正确与错误之间的区别。意识形态是一种标准的知识，它可以是含蓄的或明确的，也可以受到挑战。
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尽管在每个社会中似乎都有相对无权的群体，社会的基本价值观里对他们的存在却倾向于普遍默许——即使是在那些似乎因此而失败的人们中间。许多马克思主义理论家，包括马克思自己，都描述了这一现象，而人们却好像并没有意识到他们自己的利益，就像“虚假的意识（false consciousness）”。因为社会中存在着很大的权力悬殊，那些有权势的人才能够比其他群体的人更加有效地提升他们自己的世界观，并且制造一种“当然”氛围，从而使得深层意识形态的观念成为这个被想当然的社会的主要部分。
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虚假意识的观念具有直接的吸引力。看起来好像被压迫的群体不知道他们自己的利益，否则他们就会反叛，不是吗？另一方面，对于人类学家这个社会的局外人而言，要令人信服地辩论：一个群体是其成员自身所没有意识到的错觉的受害者，却远非这么简单。研究者有什么权利可以宣称，他们对一个群体的“客观利益”的了解程度比该群体自己还要深刻？
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关于虚假意识的问题，人类学家几乎没有必要采取一种什么立场。当我们用比较的方法研究政治系统时，通常有必要决定这个群体在其世界观和意识形态上是“对的”还是“错的”。毕竟，对政治进行的人类学比较研究涉及说明政治系统是如何发挥功能的，以及在政治系统内部人们是如何行动或被阻止行动的，同时还要展示意识形态和社会实践之间的关系。不过，我们应该记住，行动者很少能够看到全部的语境和他们的行动后果，而人类学家的分析任务中就包含了对这些问题的解决。
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以亲属制度为基础的社会的整合和冲突
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因为埃文思-普里查德对苏丹南部的努尔人的政治组织所做的经典而有争议的研究（Pritchard 1940），这支游牧民族实际上成为了对无政府社会的政治研究的一个范例。所以，我们应该来思考一下努尔人的政治动力学的某些细节，以下使用了民族志的现在时态。
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努尔人是牧牛人，其简朴的生活方式和生态环境令人联想到富拉尼人。牛群不仅构成他们经济来源的重要部分，它们也是努尔人的神话和象征主义的核心。
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虽然努尔人居住在很小的地方社区，每个个体却都与分散在广大领土上的其他人有着休戚相关的联系纽带，每个人对他或她的父系家族都负有义务和责任，但同时也与其他群体保持联系。
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首先，一个努尔人是一个父方家系（agnatic lineage）的成员，许多家系一起再形成一个亚宗族（sub-clan），而许多亚宗族一起又形成一个宗族（clan）。这种准则——宗族可以在不同水平上分成几个同等的亚宗族和一些同等的家系——被叫做“分支（segmentation）”。从一个男性努尔人的角度来看，随着家谱上的距离越来越远，忠诚和义务一般也会减少（见图11.1）。
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图11.1 一个父系系统的家谱上的距离程度
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（己身这一代没有包括姐妹和女性表亲。）
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对努尔人进行划分的另一种原则是按照领土，这通常大致地与亲属制度相对应，至少努尔的男人想要和他们的男性近亲住得靠近一些。虽然并不是每一个居住在努尔人的村子里的人都属于同一个宗族，每个村子大致上都对应于一个宗族，就像欧洲的民族国家大致对应于某个民族群体一样。
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在这些重叠的从属关系原则之外——父方的亲属制度和居住地点——每个努尔男人对他的同龄伙伴也具有一些义务，包括和他一起被启蒙的男人、他的姻亲（他自己和他的兄弟所娶对象的宗族的成员），还有可能的贸易搭档。这些交叉分割的纽带创造了不能被简化为单纯的同心圆的效忠的复杂系统，却也减低了不同家系之间的世仇的危险度。地方社区通过父系家族关系、母系家族关系和姻亲而得以扩充（Gluckman 1982[1956]）。如果一个男人被卷入一场以效忠于父方家族关系为基础的血仇中，他就会面临不得不冒着将仇恨指向他最亲近的邻居和合作者的风险，因此，许多努尔人都试图尽可能避免与其他家系发生公开的冲突。
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尽管存在这种具有缓和效果的机制，努尔人中间还是时常爆发世仇夙怨，原因可能是对于彩礼的异议、怀疑偷窃牲畜或谋杀。一场夙怨可能会持续好些年，有时会突然升级为暴力，而仇恨之所以被拖延这么久，原因之一是世仇群体之间存在着相互的义务关系。
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分支的对立
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因为努尔人被家族赋予了政治义务，冲突很少只是两个人之间的事。通常，他们至少会受到他们最亲近的父系家族的帮助。在大型冲突中，例如谋杀或有关放牧权利的争执，家族群体会在更高的层次上团结起来。一般原则是“我对抗我的兄弟；我的兄弟和我对抗我们的表亲；我们的表亲、我的兄弟和我自己对抗我们更远的同族”等等，直到你达到整个努尔部落的水平，然后努尔人被团结起来对抗传统上的主要敌人丁卡人（Dinka）。有趣的是，因为1970年代晚期内战的爆发，努尔人和丁卡人在一个更高的分支水平上达成了阶段性的团结，用以对抗苏丹的穆斯林政府。
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这种形式的组织被叫做分支对立系统（a system of segmentary oppositions）。埃文思-普里查德这样描述它：
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