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像权力、文化和其他的核心概念一样，意识形态也是一个很难被定义的单词。现在，我们将采取以下建议，认为意识形态是文化的一方面，涉及社会应该被怎样组织起来；也就是说，涉及政治、规则以及正确与错误之间的区别。意识形态是一种标准的知识，它可以是含蓄的或明确的，也可以受到挑战。
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尽管在每个社会中似乎都有相对无权的群体，社会的基本价值观里对他们的存在却倾向于普遍默许——即使是在那些似乎因此而失败的人们中间。许多马克思主义理论家，包括马克思自己，都描述了这一现象，而人们却好像并没有意识到他们自己的利益，就像“虚假的意识（false consciousness）”。因为社会中存在着很大的权力悬殊，那些有权势的人才能够比其他群体的人更加有效地提升他们自己的世界观，并且制造一种“当然”氛围，从而使得深层意识形态的观念成为这个被想当然的社会的主要部分。
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虚假意识的观念具有直接的吸引力。看起来好像被压迫的群体不知道他们自己的利益，否则他们就会反叛，不是吗？另一方面，对于人类学家这个社会的局外人而言，要令人信服地辩论：一个群体是其成员自身所没有意识到的错觉的受害者，却远非这么简单。研究者有什么权利可以宣称，他们对一个群体的“客观利益”的了解程度比该群体自己还要深刻？
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关于虚假意识的问题，人类学家几乎没有必要采取一种什么立场。当我们用比较的方法研究政治系统时，通常有必要决定这个群体在其世界观和意识形态上是“对的”还是“错的”。毕竟，对政治进行的人类学比较研究涉及说明政治系统是如何发挥功能的，以及在政治系统内部人们是如何行动或被阻止行动的，同时还要展示意识形态和社会实践之间的关系。不过，我们应该记住，行动者很少能够看到全部的语境和他们的行动后果，而人类学家的分析任务中就包含了对这些问题的解决。
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以亲属制度为基础的社会的整合和冲突
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因为埃文思-普里查德对苏丹南部的努尔人的政治组织所做的经典而有争议的研究（Pritchard 1940），这支游牧民族实际上成为了对无政府社会的政治研究的一个范例。所以，我们应该来思考一下努尔人的政治动力学的某些细节，以下使用了民族志的现在时态。
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努尔人是牧牛人，其简朴的生活方式和生态环境令人联想到富拉尼人。牛群不仅构成他们经济来源的重要部分，它们也是努尔人的神话和象征主义的核心。
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虽然努尔人居住在很小的地方社区，每个个体却都与分散在广大领土上的其他人有着休戚相关的联系纽带，每个人对他或她的父系家族都负有义务和责任，但同时也与其他群体保持联系。
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首先，一个努尔人是一个父方家系（agnatic lineage）的成员，许多家系一起再形成一个亚宗族（sub-clan），而许多亚宗族一起又形成一个宗族（clan）。这种准则——宗族可以在不同水平上分成几个同等的亚宗族和一些同等的家系——被叫做“分支（segmentation）”。从一个男性努尔人的角度来看，随着家谱上的距离越来越远，忠诚和义务一般也会减少（见图11.1）。
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图11.1 一个父系系统的家谱上的距离程度
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（己身这一代没有包括姐妹和女性表亲。）
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对努尔人进行划分的另一种原则是按照领土，这通常大致地与亲属制度相对应，至少努尔的男人想要和他们的男性近亲住得靠近一些。虽然并不是每一个居住在努尔人的村子里的人都属于同一个宗族，每个村子大致上都对应于一个宗族，就像欧洲的民族国家大致对应于某个民族群体一样。
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在这些重叠的从属关系原则之外——父方的亲属制度和居住地点——每个努尔男人对他的同龄伙伴也具有一些义务，包括和他一起被启蒙的男人、他的姻亲（他自己和他的兄弟所娶对象的宗族的成员），还有可能的贸易搭档。这些交叉分割的纽带创造了不能被简化为单纯的同心圆的效忠的复杂系统，却也减低了不同家系之间的世仇的危险度。地方社区通过父系家族关系、母系家族关系和姻亲而得以扩充（Gluckman 1982[1956]）。如果一个男人被卷入一场以效忠于父方家族关系为基础的血仇中，他就会面临不得不冒着将仇恨指向他最亲近的邻居和合作者的风险，因此，许多努尔人都试图尽可能避免与其他家系发生公开的冲突。
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尽管存在这种具有缓和效果的机制，努尔人中间还是时常爆发世仇夙怨，原因可能是对于彩礼的异议、怀疑偷窃牲畜或谋杀。一场夙怨可能会持续好些年，有时会突然升级为暴力，而仇恨之所以被拖延这么久，原因之一是世仇群体之间存在着相互的义务关系。
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分支的对立
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因为努尔人被家族赋予了政治义务，冲突很少只是两个人之间的事。通常，他们至少会受到他们最亲近的父系家族的帮助。在大型冲突中，例如谋杀或有关放牧权利的争执，家族群体会在更高的层次上团结起来。一般原则是“我对抗我的兄弟；我的兄弟和我对抗我们的表亲；我们的表亲、我的兄弟和我自己对抗我们更远的同族”等等，直到你达到整个努尔部落的水平，然后努尔人被团结起来对抗传统上的主要敌人丁卡人（Dinka）。有趣的是，因为1970年代晚期内战的爆发，努尔人和丁卡人在一个更高的分支水平上达成了阶段性的团结，用以对抗苏丹的穆斯林政府。
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这种形式的组织被叫做分支对立系统（a system of segmentary oppositions）。埃文思-普里查德这样描述它：
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一个部落的分支是一个与其他同样类型的分支相对立的政治群体，而只有在涉及其他努尔部落和相邻的异邦部落时，它们才联合起来形成一个部落，而那些其他部落则构成了同一政治系统的不同部分，如果没有这些关系，部落分支及部落的概念就很难有什么意义。（1940，p．147）
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最大的单元——部落——因而只在它们与其他部落发生冲突的时候才存在。所以，是通过冲突，努尔人才从政治上按照不同的水平被整合起来。
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在分支的政治系统中，政治社区的范围有赖于冲突的范围。如果努尔人有一些贵族家系或者甚至有一个国王，那么情况自然将会有所不同。分支的一个必要条件是分支在每个水平上的平等或相等：A家系对应于B家系，X宗族对应于Y宗族，等等。所以，毫不含糊地说出一个努尔人属于什么群体是不可能的：群体成员的身份是根据情境的不同而决定的。
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对于为什么努尔人不会相互间永远地仇恨下去的问题——因为冲突的潜力是无穷的而且他们没有集权政府或立法系统的存在——答案之一是，交叉切割的关系纽带的存在。不过，他们在“豹皮酋长（leopard-skin chiefs）”（也就是被大家所知的“men of the earth”）那里也拥有一个类似于司法法庭的机构。豹皮酋长并不是一般意义上的酋长，但他们在冲突的情境下通常被尊奉为中立的仲裁者，他会聆听双方的言辞，并且做出他相信是合适的解决方案。但是，并不存在正式的制裁系统迫使人们听从他的建议。
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爱德华·埃文·埃文思-普里查德（Edward Evan Evans-Pritchard，1902—1973）属于马林诺夫斯基第一代的学生，但是却与拉德克利夫-布朗的结构-功能主义学派走得更近。他对阿赞德人和努尔人的研究在英国社会人类学的专著中排在最重要的位置。埃文思-普里查德在苏丹南部所做的田野调查发生在1926—1939年间的多事之秋，他的第一部专论是《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》（Witchcraft，Oracle and Magic among the Azande，1983[1937]）。这本著作的创新之处在于它结合了对社会整合的结构功能主义的分析和对信仰系统和宇宙论的解释性说明，显示了社会结构和文化之间的相互关系而没有将一方简化为另一方。他接下来的一项主要研究是《努尔人》（The Nuer，1940），也同样重要，主要影响力在于其关于无政府民族的政治一体化的理论，尽管对他的家系模型最终有越来越多的批判。作为一位从1946年起就在牛津大学任教的教授，埃文思-普里查德调和了人类学中有分歧的一些传统，将莫斯和利维-布留尔介绍进了以英语为母语的环境（虽然他对列维-斯特劳斯没有印象）。在1950年的一场重要演讲中（“人类学和历史学”，出版于1962年），他正式宣布了与拉德克利夫-布朗关于人类学是一种自然科学的观点的决裂，并认为人类学自身应该被视为一门人文学科。
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豹皮酋长通常来自一个小家系，从而被认为在冲突的情境下会是一个“中立的”中间人。不过，他常常会得到相当丰富的作为支付给他的服务费用的牛群，因此他完全可以被看做是一个羽翼丰满的政治行动者，而且也是一个重要的政治人物，尽管从职务上说，他被排除在政治冲突以外。这种模棱两可的地位对于宗教领袖来说也并非罕见。
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