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最大化或阶级斗争
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巴思对斯瓦特地区的帕坦人的政治所做的经典研究关注的是个体的最大化策略：个人如何投资他们的资源，他们相互间为了价值（当地的定义是土地和客户）的最大化如何以智取胜。在对巴思的分析进行的重新解读中，塔拉勒·阿萨德（Talal Asad 1972）认为，斯瓦特地区的权力悬殊是其政治系统中如此根本的特点，以致任何未将此考虑在内的分析都会产生误导。他指出，首先而且最重要的是对土地的不平等使用，这致使大部分人口保持在贫困和无权的状态。他接着指出，恩主-客户系统使客户们无法发展出可能导致他们进行反叛的阶级意识，因为他们本身根据所效忠的恩主不同而被划分成不同人群，他们无法作为一个阶级组织起本身的利益。他们不是与压迫者进行斗争，而是相互争斗。
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弗雷德里克·巴思（Fredrik Barth，生于1928年）在芝加哥、奥斯陆和剑桥的大学获得教育。他在很多不同地方做了大量的田野工作。大部分在亚洲，从伊拉克的库尔德斯坦和波斯南部到不丹和巴厘岛。他的第一部完整专著《斯瓦特河谷帕坦人的政治领导》（Political Leadership among Swat，1959）在当时对于结构功能主义的持续批判是一个重要的贡献。汲取了游戏理论和以行动者定位的最大化的模型，巴思对政治所做的分析，不是将政治作为一种社会整合的手段，而是作为个体最大化其权力的一种工具。《社会组织的模型》（Models of Social Organization，1966）是一篇理论文章，呈现了一种动态的、基于行动者的、对于文化和社会的稳固模型的可取之道，后来在巴思的社会人类学中仍然常见。稍后，由巴思编辑和组稿的一些重要著作主要是关于少数民族研究（Ethnic Groups and Boundaries，1969）和复杂社会系统中的策略研究（Scale and Social Orgnization，1978）。1970年代以后，巴思主要研究有关文化和社会的概念化过程中的知识分配及其后果的问题。《贝克塔曼人的仪式和知识》（Ritual and Knowledge among the Baktaman，1975）和《形成中的宇宙论》（Cosmologies in the Making，1987）是以新几内亚的田野调查为基础而写成的，而《巴厘人的世界》（Balinese Worlds，1993）挑战了一个广泛流行的认为巴厘人的文化是同质的和均衡的观点，并提出了一个巴厘文化的生成模型，力图说明被创造的是多样性而不是相似性。
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阿萨德用马克思主义者关于财产和权力不平等的分析代替了巴思的个体主义的游戏理论的视角，很明显，两种研究途径提出了根本不同的问题。两者都与政治研究相关，但是却导致了对政治领域的非常不同的概念化。阿萨德呈现了一个系统视角，这里的个体行动变得相对无意义，因为他们遵循系统参数；巴思的分析将个体行动者的策略放大，由此系统形式主要地成为了一种行动的结果。两种解释都是有效的，但是这场论战揭示了它们可能会导向不同的结果。
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后殖民国家
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我们在后面会详细谈论到复杂的国家社会的政治和政治文化，特别是在第十六章和第十九章的文化复杂性的语境中。不过，这里会涉及国家政治的一些方面，部分地是为了避免产生世界上的多数社会都是无政府的这样的印象。当然不是如此，尽管在地方社区之间，国家政府的功能有很大差别——从几乎没有功能到在多数公共事态中发挥重要。一些人，比如皮埃尔·克拉斯特斯（Pierre Clashes 1977），会认为国家的出现和无政府民族被强迫合并成的国家，是文化历史上最重要的分水岭。从上述讨论中可以学习到的主要课程，除了它们的民族志和历史价值，就在于它们所例示的各种比较模型和对政治进行研究的途径。今天，几乎在世界上的所有地方，现代国家在地方社区中都有清晰的体现和明确的表达。第三世界国家关于政治的大多数书本都认为，对于当地居民来说，总体的趋势是，被国家的法规和管制所征服。用马克斯·韦伯的著名语句来说（1978；比较Giddens 1985），国家在其存在的地方对于征税和合法使用武力具有双重垄断，它确保了新的权力丛并将新的要求置于其臣民或公民之上，而且，它在那些质疑其合法性的群体中常常使用武力或威胁使用武力，为的是确保国民的忠诚和顺从。
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以下的例子可能很有趣，因为它展示了一种很少被社会科学家所研究的与国家有关的过程，也就是国家逐渐解脱于人民的过程。
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卡杰萨·埃克赫姆·弗里德曼（Kajsa Ekholm Friedman 1991，1994）研究的中部非洲国家——刚果，1962年由法国殖民地变为独立国家，它人口稀少而自然资源丰富，但是，这个国家在其整个独立化的过程中，体验了一种几乎是持续的经济衰退。1990年代早期，这个国家在一些重要的方面分崩离析：学校、医院和道路不再继续运转，腐败和裙带关系成为官僚政治效率的严重阻碍，而国家在减轻贫困地区的痛苦方面无所作为。在许多方面，政府都在国家公共事务中缺席。然而公共服务是一个很大的雇主方，因为生产手段是属于国家的，政府因此拥有大量资金。
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埃克赫姆·弗里德曼的分析关注两个层次：国家组织、政府及其雇员，和处于地方社区中的行动者。她认为，国家本身，通过确保收入的独立来源——国外贸易和来自捐款中介的帮助，已经从人民中解放。和传统的非洲首领不同，她将之与刚果当代的统治者进行了明确的比较，后者不需要确保对国家居民的供养：他们可以不需要公民的税款，也不必要求他们服兵役。从戈然·海登（Goran Hyden）那里借用了一个比喻，埃克赫姆·弗里德曼将刚果人的政府与漂浮在国家之上的气球相比较。
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国家行政机关的基础是赞助而不是知识精英，同时把亲属制度作为最重要的原则。所以，少数大型扩张的家族群体控制了整个国家的官僚政治并且从精神上要求雇佣他们自己的亲戚。埃克赫姆·弗里德曼注意到，作为一种结果，一些受过高等教育的刚果人在完成学业之后宁愿留在国外，因为他们在自己的国家永远不会找到工作。
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默许的顺从
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为什么人民不起来反抗这样的不公平？按照埃克赫姆·弗里德曼的分析，答案在于他们的宇宙观和地方性组织。由于经济变化和人口迁移，地方宗族已经再也不能将人们组织成合作群体。而且，刚果人在遇到难题的时候，倾向于咨询巫医、有千里眼的巫师或者宗教领袖，而不是形成工会组织。的确，弗里德曼在解释刚果公民对统治家族的过分行径的默许顺从时，极其强调刚果人中盛行的“魔幻的世界观”，她展示了刚果人的政治行动如何迅速地转化成为宗教祭礼。
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“不论是着眼于历史报道还是今天的世界”，戴维·科特泽（David Kertzer 1988，p．39）写道，“你最震惊的不是反叛的被压迫者起来毁灭剥削他们的政治系统，而是生活在这种社会中的人民的那种压倒一切的顺从，这是最使你印象深刻的。”科特泽强调仪式和意识形态的作用，它们使社会秩序显得自然而且必然，以此作为对这种状况的解释，他的相关术语是“神秘化（mystification）”（也可参见第十四章）。毫无疑问正确的是，用康纳顿（Connerton 1989）的话来说，通过身体实践和纪念典礼而被设定的主导话语和习惯记忆（参见第六章），常常是重要的合法化的例证。但是，刚果人的情况有一个奇怪的特点，和波利尼西亚人的首领权威不同，刚果人的政府似乎并没有剥削也没有压迫它的公民：而是忽视他们。
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还应该注意到，默许的顺从当然不是一个普遍现象。可能尤其在南部的和中部的美洲国家中，以建立一个更加公平的政治经济秩序为目标的社会运动和农民起义很常见，并且有时成功地改变了社会秩序和主导的权力关系（Gledhill 2000）。亚洲的一些社会也是如此，包括中国、印度、菲律宾和印度支那，将农民组织起来的强有力的社会运动在政治上已经或正在成为重要的事件。也许非洲国家的这种运动相对来说较少成功能够通过弗里德曼的研究得到解释？她的著作揭示了一个既强大又虚弱的国家，它无法将人们动员起来，但是却牢固地组织并控制了大量的财富。实际上，弗里德曼的结论认为：刚果在国家和地方社区两个层面的变化，代表了现代性与非洲可能的传统之间的某种最无效的结合。居民没有成功地从政治上组织他们的利益；宗族不再具有社会关系网络的功能，因而不能指导工作、政治组织和社会安全；但是新近脱离管束的那些个体也没有可以求助的抽象的劳动市场；而国家的行政机关，则通过亲属制度组织使其权力得以合法化和复制，不过却切断了贵族家系以前与其国民之间所具有的那种相互间存在义务的传统纽带。
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政治的暴力
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众所周知，许多当代社会比弗里德曼所研究的分裂的刚果（顺便提一句，那儿后来爆发了种族暴力）还要缺少和平。其中之一是已经持续了好几十年的北爱尔兰的冲突。
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艾伦·费尔德曼（Allen Feldman 1991）写道，北爱尔兰的军事和好战精神与人们为施行暴力而调整状态的方式有关：为了将他们的身体当做一个事业的工具，可以在行动中冒着生命的危险。费尔德曼很少讨论冲突中的宏观的政治方面，而是精细地关注那些被卷入的最直接的经验和叙述：有关军事的。他的著作“是关于身体被政治的暴力变得工具化和日用品化的过程”（Feldman 1991，p．8），并且展示了政治的臣民是如何在以下框架中被创造出来的：“在一个许多空间的连续统之中，包括身体、教派社区、国家以及乌托邦状态的想象社区：联合的爱尔兰或一个大不列颠阿尔斯特”（p．9）。
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好战的临时爱尔兰共和国军队（IRA）和爱尔兰国家解放军队（INLA）的冗长的行情表支持了作者关于身体被变成了客体或工具的方式的论点：那些新出现的用来谈论不论是死的还是活的身体的词汇，尤其令人震惊。“杀（killing）”的委婉说法，包括“做掉（[某人]）（to do[someone]）”“干他（to knock his cunt in）”、“填上他（to fill him in）”，常常出现在他们的叙述中。在监狱中发展出来的那些重要而一致的抵抗形式进一步说明了身体作为政治工具的重要性，费尔德曼因而分析了“脏的抗议”（拒绝清洗）、“毯子抗议”（拒绝穿上统一的囚服）以及周期性的绝食抗议。这些与监狱控制身体的种种行为——明显的有经常的鞭打和通过使自身的身体经非法的方式成为被监视的客体的胁迫形式——相对抗的智取方式，根据福柯的看法，是一种集体抵抗的仪式化行为，由此，每个被囚禁的个体——特别是在绝食的例子中——将他的个人特性给予了共同体并放弃了对他自己身体的控制。保皇派和共和主义者之间、新教徒和天主教徒之间戏剧化的对照，因而达到了顶点，不仅通过暴力行动，而且通过监狱中的困苦和羞辱。
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应该注意到，费尔德曼并没有以解释北爱尔兰的冲突为其主旨，但是他对于为什么一些居民会将自己投身到暴力行为中进行了理解。他将政治的暴力解析为通过一种敌对的政治意识形态而成为被法典化为特定的身体经验的一个后果。这样，近年来成为人类学的理论关注焦点的暴力（Riches 1986）变得可以理解了。与之前讨论过的关于政治中的行动力和结构相比，还应该注意到，费尔德曼的模型在其对社会适应的身体的关注中，也包含了这两个维度——它同时表达了个人的和社会系统的不同方面。
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政治的暴力有很多形式。迈克尔·陶西格（Michael Taussig 1984）的研究涉及了因为恐怖行动、酷刑和集体屠杀而被边缘化和沉默的一些大型群体，他描写了有关南美洲的殖民主义和后殖民政府暴力的许多沉默的、无权的受害者。布鲁斯·卡普费热（Bruce Kapferer 1988）在对斯里兰卡的一项研究中分析了作为内战的政治暴力，他展示了被妖魔化的泰米尔人（Tamil）的形象是如何被锡兰人（Sinhalese）的民族主义者创造出来并添油加醋的，后者对古老的锡兰神话和神圣的背景使用了特定的解释以支持泰米尔人是魔鬼的观点。丽莎·玛尔奇（Liisa Malkki 1995）在坦桑尼亚对来自布隆迪的胡图（Hutu）难民所做的一项研究，基于受访者的详细叙述，显示了历史的特定意象是如何合并到一种“神话式的历史”中去的，这种“神话式的历史”强调了与该地区另一个主要民族图西人（Tutsis）有关的敌意和掠夺。彼得·凡德维尔（Peter van der Veer 1994）按照类似的脉络，但是使用了不同种类的材料，描述了印度好战的印度教教徒为了证明强烈的反穆斯林的情绪是正当的，如何建立了某种对于历史的解释，这种情绪在1992年到1993年之间的阿约提亚的暴动中达到了顶点（后面，尤其在第十七章，盗用历史服务于政治目的会被进一步讨论）。
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人类学中，政治暴力的一种特别形式即战争的概念，已经——并不令人吃惊地——被证明很难做出比较定义（Descola and Izard 1992），因为不同的战争具有非常不同的特点。举个例子，新几内亚高地的战争并不必然会导致许多人身伤亡（Knauft 1990），与20世纪发生在欧洲国家之间的战争非常不同。布鲁斯·克瑙夫特进一步列举了六种不同种类的暴力，按照惯例被归类为“美拉尼西亚的战争”，从殖民主义期间的欧洲人和美拉尼西亚人之间的暴力排列到“正在进行的地方团伙或裂教者的暴力”（Knauft 1996，p．137）。
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人类学视野中的人权
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在关于人权的争论中，普遍主义者和相对主义者可能会发生冲突。一方面，你可以认为人权是普遍利益而应该在世界范围内得到促进，所以，它不应该被认为是一个特定种类的社会的产物。另一方面，你可以指出，无疑，人权是在现代时期的欧洲才被发展起来的，因而1948年的“人权‘普遍’宣言”只能是“普遍”以外的东西，更像是现代欧洲社会哲学的一个孩子。如果你遵循了后一种论点，那么宣称我们的人权应该以同样的气势被引进非洲和亚马孙的社会并加以防护，就像在西欧社会那样，这似乎就犯了我族中心主义的错误。根据这种逻辑，每个社会都必须从其自身的角度被理解，因为每种文化都包含了它自己关于公正和权利的概念。根据第一种论点，普遍主义的思考路线，只因为部落民族和其他非欧洲人恰好和我们有不同的历史而否定他们的人权却是野蛮和自大的做法。
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艾莉森·丹迪·任泰伦（Alison Dundes Renteln 1990）研究了来自一百多个社会的发现，并调查了在经验层次上是否存在普遍的人权，答案是没有。在有关什么是对和错的问题上，不同的社会之间存在巨大的差异：对于违法者来说，哪种惩罚被看做是合法的，以及什么是严重的罪行而什么不是。一些社会传统上对有巫术者会施以死刑；另一些用酷刑折磨小偷；一些社会将杀人者送上电椅处死；而一些社会没有既定的法规以至于“言论自由”天生就是有价值的。
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任泰伦的结论却是，至少存在一种普遍的原则，也就是同态复仇（lex talionis）的原则，或者说是“以眼还眼，以牙还牙”。每个地方，似乎都有一种规则在声称，应该根据罪行的轻重程度而适度给出对罪行的惩罚。很自然，作为惩罚的方式，在执行的时候或多或少总有些与道德无关的变动。任泰伦却建议，将来对人权的提炼，应该把这种变动多少考虑进去，以免它成为一种欧洲或西方强加给其他人的准则。但是，她没有顾及的是以下事实：在20世纪，人权的思想已经逐渐被之前与之无关的民族所采纳——这必然会缓和指向这些原则的任何相对论的立场。理查德·威尔逊（Richard Wilson 1997）建立了一种非常不同的分析框架，他不是将“部落世界”作为分析的出发点，而是从拥有国家和立法系统的当代世界出发。从他自己在危地马拉和南部非洲所做的研究中汲取灵感，威尔逊提倡一种比较人类学的人权观，这种比较人类学探究挪用当地的权利的话语和实践的不同方式，而且这些方式也显示了某些类型的冲突是作为在不同社会贯彻人权的努力而产生的一种后果。
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