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普遍用途的货币的引入对提夫社会具有重要的影响，货币经济被证明与前者的流通领域之间的严格区分是不可调和的。货币介入了所有水平的系统，而且大约几年以后，铜条、白布、家禽和谷物之类都能按照一个共同的尺度被衡量。早在1950年代，保罗·博安南（Paul Bohannan 1959）就报告说，提夫人即使是在物物交换的时候也将金钱当做一种价值标准：即使当他们用10磅土豆直接交换一只小鸡的时候，他们也要一致同意，两样东西的价格都是5先令，然后两者才相等。也就是说，金钱成为了所有商品的公分母。最后，彩礼也开始用现金支付了。许多人感觉这对妇女来说是一种贬值，因为新的实践表明，她们与罐子和小鸡属于同一种类的日用品。
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为了与其他地方对行动者视角和系统视角的区别相一致，应该注意到，博安南对提夫社会的交换的分析代表了一种典型的系统视角。在他的分析中，变化是由外因（外部因素）对整个系统的调整而引起的。在另一个以行动者定位的分析中，巴思（Barth 1967）研究了另一个非洲社会的经济领域的衰退，苏丹西部的福尔人，他却强调了变化的内部因素。他展示了一个富有进取心的个人（企业家）如何发现了新的有利可图的商品交换方式，也就是在不同领域之间的转换，而结果大致与提夫社会相同：道德经济的崩溃，以及基于供需关系的货币交换的市场原则的普遍化。照常，以行动者为中心的视角和系统的视角都能有助于理解社会进程。
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如果以博安南对提夫交换系统的变化的描写为基础而得出货币原则（或“普遍用途的货币”）不可避免地导致“精神上变坏”的结论，未免太轻易了。货币的蔓延在不同的社会、对于不同的人具有不同的后果，而布迪厄的观点中暗含着的一个思想是：货币交换将交换者从赋予了互惠关系的包括等级制度的道德义务之网中解放了出来。取而代之的是，货币交换创造了新的等级制度，社会分裂未必不受欢迎，它可能会使人从封建束缚中解脱出来。在一些欧洲社会，1960年代以后，国内互惠关系的变化导致了婚姻制度的变化。很显然，离婚率的急速上升与妇女日益增强的经济独立有关联：她们现在可以自己挣钱了，而不必再被迫陷入与养家糊口的男性之间的互惠关系中。许多相关女性认为这是一种进步。同样可以谈到的是，在巴基斯坦和印度这样的国家以及欧洲的移民中间，对于包办婚姻制度所造成的挑战。在这些人口中的某些分支，尤其是中产阶级，年轻的男人和女人不再愿意通过他们的家族群体被交换。因为参与了资本主义的劳动力市场，他们从经济上独立于他们的家庭，就这一点而言，他们实际上可以基于个人选择而结婚，而不是成为以家庭为基础的交换系统的一部分。虽然这当然是与对从维生经济到资本主义的转变中的道德和政治方面的估价有关——而这种变化对于许多人来说，不仅是非洲人，当然都是灾难性的——最初的人类学的任务在于绘制出这些变化的社会和文化后果。
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作为信息技术的货币
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提夫人的不同经济领域或者说是道德经济的崩溃，带来了比以前认为是不可比较的不同种类的价值还要宽泛的可比性。因此，经济失去了它的道德特征并逐渐脱离了最初建构了它的文化价值。纯粹的供应和需求的市场原则代替了“高级”和“低级”价值之间的区别的同时，也取代了正确和错误的规则。不过，因为普遍用途货币的引入，提夫人也能够通过在比以前大得多的范围之内的交易而获得经济交往。铜条，是提夫人以前的特殊用途货币，在他们的部落范围以外就毫无价值，而英镑（后来是尼日利亚的奈拉[nairas]）在更广大的区域里具有同样的价值。提夫人种植的芝麻种子在普遍用途货币引入之后能够卖给临近城市里的批发零售商，并且最终有可能出现在伯明翰人的早餐桌上。从他们自己的角度来说，提夫人从现在起可以用钱买到铜条所买不到的商品，例如，印刷过的T恤衫和收音机。随着普遍用途货币的引入，提夫人因而被全球的生产、分配和消费系统所整合。
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任何社会的经济永远都是一个更广阔的社会和文化背景的一部分，而普遍货币被引入任何社会，包括提夫社会，都具有深刻的后果。如我们所注意到的，货币挑战了传统的等级制度的价值观，改变了农业生产的模式，并导致了市场策略和消费的变化。货币是一种中介，它使提夫人能够（或被迫）从经济上被更大的范围所整合。用这种方式，货币可以被认为是一种信息技术的形式。铜条也具有这样的功能，但却只是在更加本土的范围内。货币是非个人化的和匿名的，它可以累积起来并被用来投资，它使得巨大规模的交往和交换成为可能：我可以从世界上任何国家的银行或自动取款机里提取我的银行账户里的钱，而作为公分母的货币使得比较来源极其复杂的巨大数量的商品和服务成为可能。或许可以说，货币和铜条之间的关系与电视和私人会谈之间的关系具有可比性？货币经济的蔓延通常伴随着国家制度、读写能力和量化线性的时间的蔓延，这当然不是巧合，所有这些都可以被看做是伴随着从小规模整合到大规模整合的转变而来的标准化设置。
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人工制品的意义
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无疑，如同阿帕杜莱（Appadurai 1986，p．5）观察到的，“如果除去人们赋予它们的那些交易、归因和动机，事情将变得没有意义”。它们的意义因此是随着文化的不同而不同的，并且，像文字或服务之类的“抽象物体”，会呈现出商品或货物的特征。例如，在特罗布里恩德群岛，魔法咒语是通过继承得到的并且有时可以买到。对于是什么使一个物体（或非物质资源）变成了商品的问题，没有简单的答案，但是，如同之前我们有关交换、礼物和贸易的讨论所显示的，一项关于商品流通的研究（在广泛的意义上，包含了非物质的贵重物品）能够高度清晰地阐明这个问题。因为商品从定义上说是稀缺的（Georg Simmel，引自Appadurai 1986，p．3，说道“我们用来称呼那些有价值的诱惑我们产生拥有它们的欲望的物体”），商品的流通告诉了我们在社会中占据主导地位的文化价值观。马克思（1906[1867—1894]）在著名的《资本论》的入门章节里描述了商品化如何使非常不同的物体变成是可以交换的和可以比较的，而一些其他的作者受到了他的启发，包括捷尔吉·卢卡奇（György Lukács 1971[1923]）和尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas 1967），他们写到有关现代社会中的商品逻辑的蔓延：市场原则是如何进入到多种关系当中的，而这些关系在以前是按照一种不同的、更加“人性”的逻辑被组织起来的，以及因此，商品逻辑如何促进了社会疏远和“商品拜物教”。
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当代人类学对于商品流通和消费的视角与这种思路有所不同，关注的不是疏远而是商品介入并定义社会关系和自我身份的方式——也就是说，他们的文化含义和社会意义。参考了博安南对于提夫人的经济领域的研究和其他事物，阿帕杜莱（Appadurai 1986）引入了价值政体的概念，他将此定义为某些系统，在这些系统之内，有着或多或少始终如一的共同价值观以及可交换性的观念。经济领域无疑构成了这些离散的价值政体，但同样明显的是现代资本主义社会中也存在着许多其他明确的政体。布迪厄（Bourdieu 1988[1984]）就将学术界当成为了交换声望和权力的竞技舞台进行了分析，因而构成了一个只有少数人才能参与其中的领域。这样，对价值政体的研究就能够成为探究社会多样性的一种策略，因为其概念预示着在对商品的估价中并不存在统一性。
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虽然在所有的交换中都有一个计算的维度，就像阿帕杜莱和丹尼尔·米勒（Daniel Miller 1987，1994）都认同的那样，这个维度不能脱离它的文化内容和社会含义而单独存在。一方面，各种物体和人造物品形成了我们认为理所当然的环境中的某些部分并因此有助于塑造我们的习惯——它们“定制了人们”（Miller 1994，p．404）；另一方面，它们是通过消费被有意识地选择的，用来制造意义和特定的自我身份。在一项对英国工人阶级的居住区的调查中，米勒（1988）显示了，内部装修是如何传达了居住在每个单元里的人的详细而精确的信息的。厨房，一开始都是一样的，被它们的住户有意识地进行了改造，人们结合使用商店里面的各种标准化产品，按照个人化的方式表达个性。米勒没有将他们看做“商品拜物教”的疏离的受害者（正统的马克思主义观点），而是将消费者作为有意识地利用他们环境中的物质文化来增强他们自己的身份感的行动者进行分析。按照这种观点，各种物品成为文化事业中的重要因素：它们使社会关系和等级制度客观化，被用来清晰表达自我身份，被不同的人进行不同的解释，并且有助于界定社会关系。社会和个人的记忆也能够在人造物品中得到体现：不仅在墓碑和教堂中，而且也在诸如“旧啤酒罐、纸版火柴和连环画册”之类的世俗物品中（Kopytoff 1986，p．80）。按照米勒的话（Miller 1994），“商品和礼物都具有建构文化事业的能力，在其中，没有物品和人的简单二分法”。在后来的《一个购物理论》（A Theory of Shopping，Miller 1998）中，米勒反驳了在他看来是常见而易引起误导的把现代社会的消费当成一种任性的行为形式的观点。以在伦敦的家庭主妇中所做的大量田野调查为基础，他说明了她们的消费行动是因为对他人的情感关注而产生动机的：实际上，这种购物常常是满足了莫斯所说的那种全面给予的需求，他的书中最长的一章，标题是“在超级市场中做爱”。
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再论交换
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在人类学文献中，将“西方（the West）”的和“其余（the Rest）”的交换逻辑进行对比是很常见的做法（有关经典研究，参见Sahlins 1972）。所以，应该强调的是，真实图景并非像前面的讨论可能暗示的那么轮廓清晰。互惠和市场交换并不是相互孤立的，要在它们之间做一个清晰的区分也不是那么容易。如同萨林斯本人在一篇文章中所注意到的太平洋地区的经济和文化变化那样（Sahlins 1994），新几内亚高地部落民族如今已经成为工薪族，而且货币已经在以前各自离散的领域之间搭起了桥梁。但是，他补充道，高地人民并不会把钱主要地投资于收音机、录音机和其他现代的随身用品上，而是按照传统的习惯。例如，钱可以使他们献祭比以前更多的猪给祖先。所以，我们不应该相信：新的经济系统的引入必然会扼杀旧的经济系统，或者社会要么是“传统的”，要么是“现代的”。
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约翰·戴维斯（John Davis 1992b）的一篇有趣的文章表现了一种不同的、对于互惠和市场交换的经典二分法的更加根本的批评。他有力而优美地反驳了被他视为在给予礼物和市场交换之间所做的一种武断区分。他赞成最早由莫斯提出而后被萨林斯（Sahlins 1972）深入发展的设想，其中，更宽广的交换的社会和文化语境得以揭露，并显示了非工业经济必须从文化的角度被加以理解。但是，戴维斯发现了一个缺点，当人类学家将经济科学的局限性应用在非工业社会中时，却并没有建立起类似的关于交换在现代工业社会中的文化解释。在讨论了某些使得马林诺夫斯基对特罗布里恩德的研究闻名天下的交换形式之后，他继续展示了那儿实际上存在至少与英国文化同样多的关于交换的明显的文化种类（图12.1），它们中的每一种都与一种特定的基于文化的评价相联系。与那些抱怨“圣诞节的商业化”的人恰好相反，戴维斯“更加高兴，因为似乎对我来说，可以用另一种方式表达：它可以是市场上的礼物的一个例证，也可以展现市场相对于给予礼物的持续力量的不稳定性”（Davis 1992b，p．53）。在任何社会，互惠都是日常社会互动的一个重要部分，也许在家户中意义特别重大。戴维斯的文章有助于当前人类学中的一个设想：解构那些简单化的边界，比如存在于“我们”和“他们”之间、“现代”和“传统”之间、“礼俗社会（Gemeinschaft）”和“法理社会（Gesellschaft）”之间的界限。用阿帕杜莱的话说，“在那些过于频繁地被简单地呈现为放大的经济学的社会中，修复它们的文化维度，而在那些过于频繁地被描述成团结的缩影的社会中，修复它们的计算维度。”（Appadurai 1986，p．12）
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图12.1 英国的交换类型部分清单
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（来源：Davis 1992b，p．29）
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这并不意味着所有的交换系统都是“同样的”。提夫人和其他民族的各种“经济领域”的崩溃是不可挽回的，有着深刻的社会含义。货币交换的产生当然改变了社会关系和社会规模，但是它的本土重要性需要得到经验式的研究。在下一章，我们将思考被我们称为经济的另一个同的方面的变化的社会和文化含义，也就是生产。
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进一步阅读的建议
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Arjun Appadurai, ed.: The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective. Cambridge: Cambridge University Press 1986.
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John Davis: Exchange. Buckingham: Open University Press 1992.
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Bronislaw Malinowski: Argonauts of the Western Pacific. Chapter III. Prospect Heights，IL: Waveland Press 1984[1922].
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Daniel Miller: A Theory of Shopping. Oxford: Berg 1998.
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Marshall D. Sahlins: Stone Age Economics. Chicago: Aldine 1972.
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