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小地方，大论题：社会文化人类学导论 第十四章 宗教和仪式
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仪式永远具有一种令人绝望和癫狂的方面。
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——克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）
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在一项对伊朗南部的巴塞利（Basseri）游牧民族进行的研究中，弗雷德里克·巴思（Barth 1961）对于他们缺少宗教兴趣表达了某种惊讶。他惊讶的原因在于以下事实：宗教似乎在大多数被经典人类学研究所描述的民族中都显得很突出，这可能是为什么宗教总是人类学研究中的一个核心领域的主要原因所在，即使，如同埃文思-普里查德曾经指出的那样，社会科学家自己对于宗教往往是不感兴趣的甚或是敌对的。
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为了对政治、经济、自然、性别和其他一些核心概念试图做出无我族中心主义的、可用于比较的定义，我们反复地陷入通常与以下事实相关的问题：这些概念在我们自己的社会和人类学的词汇中被使用并具有特定的含义，但是，它们却并非也必然地存在于其他社会中，这使它们作为“主位的”概念是成问题的。
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对于宗教而言，这些问题也同样存在，而且很少有社会科学的概念比这个概念更频繁地被定义、修正和批判。
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大约只比一个世纪之前更早一点，在专业文献中，一方面区分宗教和异教信仰（paganism），一方面区分宗教和迷信是很常见的做法。异教信仰的概念与非基督教信仰相联系，特别是指他们在表达宗教内容的公共仪式上的实际活动。迷信的概念大部分用来描述世界上的那些既不是科学、权威的宗教也不是“常识”能够解释的看不见的关系。从这个角度看，伊斯兰和非洲的祖先崇拜都将被划归异教信仰的领地，而特罗布里恩德岛民相信他们会因为巫术而死以及地中海等地区的人认为某些人拥有邪恶的眼睛之类的常见观念，都是迷信思想的体现。在当代人类学中，这对应着经常被援引的宗教和知识之间的区别。宗教从而可以被说成是包括了公共的超自然力量的社会信仰形式，并且通过仪式得到公共表达。知识可以被定义为包括了人们合理地确信并按其行动的那些“事实”，并且也具有社会起源。
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理解宗教与信仰宗教相容吗？
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这个煽动性的问题是哲学家马辛泰（Alasdair Macintyre 1970）一篇论文的标题，他的回答很简洁，不。根据马辛泰的观点，宗教必须从社会学和逻辑学的角度进行理解，作为稳定化和合法化的意识形态，以及对世界和人类生存提供了特定的形态和含义的意义与行动体系；它解释了我们为什么在这里以及当我们死的时候发生了什么事情。他接着说，如果你打算信仰宗教，你就要向一个完全不同的思维模式转变，这种模式会轻易接受矛盾并缺乏一致性，对于诸如“荒诞的”（Kiekegaard）、“似非而是的”（Karl Barth）或“神秘的”（Marcel）之类的概念有吸引力。他声称，怀疑论者和信仰者没有共同的概念世界——怀疑论者所“理解”的宗教，不可能概念化为信仰者的现实。马辛泰似乎更深入地认为，创造了现代社会科学的现代性的社会背景，与宗教信念是不相容的，因为它建基于完全非宗教的思维形式之上。
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许多人类学家都不太赞同马辛泰（参见Evan-Pritchard 1962）。举个例子，一些天主教徒，如维克多·特纳、玛丽·道格拉斯和E．E．埃文思-普里查德等，似乎或多或少对我们对于宗教的理解做出了贡献。
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当然，知识可以具有宗教的特征，区分不是绝对的。在本章里，我们却只要关注与宗教和来世相联系的那些社会观念及其通过仪式而得到的表达，且将知识的其他形式留到下一章再说。
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我是不是还没有恰当地对宗教进行定义？如果是这样，我要加入一大群与这个概念做斗争的人类学家。自从人类学家开始认真地研究异邦社区的信仰形式以来，就一直存在着有关宗教是什么的分歧。由泰勒提出的最古老的定义之一，简单地把宗教界定为对超自然存在的信仰，在此，立刻自动生成了什么是超自然的问题，它是不是也像知识的其他形式一样毫无变化——是否对于我们来说是自然的对于其他人来说却是超自然的，并且反之亦然？特罗布里恩德人的园艺魔法对于他们的必要性就像肥料对于我们而言，那么园艺魔法究竟是他们宗教的组成部分还是他们的生产科技的组成部分呢？祖灵是超自然的吗？如果说是，那么是谁这么说？
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定义斗争中的另一个可能性存在于对涂尔干的追随，他假定在每个社会中都有着在亵渎和神圣之间所做的区分，而他将宗教限制在神圣的领域。涂尔干也试图展示“原初社会”中的宗教是如何通过仪式和“集体表象”创造了团结和一体化的。在一个著名的综述中，他宣称，宗教在其最深刻的水平上，意味着社会对它本身的崇拜。这个观点有它自己的问题（尤其是功能主义者的解释难题），比如，它不能解释一个社会的居民为什么信仰祖灵，而他们的邻居却信仰丛林精神，如果承认两者都是具备社会整合能力的信仰的话。
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一个对于宗教更加不同的研究途径以格尔茨的一篇影响深远的论文《作为一种文化系统的宗教》为代表。他这样定义宗教：
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（1）一套符号系统，其作用是为了（2）在人们中间建立强大的、普遍深入的和持久的情绪和动机，通过（3）阐明生存的普遍秩序的概念和（4）为这些概念批上这种具有实在性气味的外衣（5）以致这些情绪和动机看起来是唯一现实的。（Geertz 1973，p．90）
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也就是说，他认为，与其思考宗教的社会功能，我们不如探究宗教对人们意味着什么，它如何帮助人们形成世界观，以及它如何对人类的存在给出意义和指出方向。我们应该研究宗教本身，而不是它的社会原因，并且，这种研究的终极目标应该被理解为：世界和人类的存在对于信仰者来说，是如何显得有意义的。这种解释学的或解释的程序在埃文思-普里查德早期有关努尔人的宗教的著作（Pritchard 1956）中很明显，这部著作是一部详细的民族志解释，力图将努尔人的信仰翻译为欧洲人的（和基督教神学的）概念，由此，使它们可以与其他宗教现象相比较，与此同时，将宗教与社会组织联系起来。
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最近几十年，由格尔茨提倡和由普里查德预示的方法在人类学有关宗教的研究中已经影响深远。这种视角的转变是之前提及的人类学思想总体变化的一部分，由此，主流趋势从1960年代之前对于功能、结构和社会整合的兴趣，转向了关注意义、符号和社会过程的解释，这种变化的一些例子在前面的章节里已经有所涉及；在宗教研究中，它带来了一种日益增长的将意义与经验相联系的兴趣，以及理解宇宙哲学的兴趣，诸如此类。这一章分享了这种关注，但在涉及仪式的部分——作为实践的宗教——我们会回到某些最初由涂尔干明确提出的问题，同时展现一些理解宗教和仪式中的某些意识形态方面的方法。
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口头的和书写的宗教
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口头的和书写的宗教之间的区别很重要，并且与文化和社会的其他方面也有一种联系。书写宗教，或“书面的宗教”（Goody 1986），与神圣的文本相联系（像古兰经那样）或是一些神圣文本的合集（像圣经那样），而信徒们被期望对这些著作的内容至少拥有最低程度的了解，这些宗教，包括犹太教、伊斯兰教和基督教，将它们的内容与文本相联系，而不是与某个特定的文化语境相联系。因为它们是以文本为界的，所以这些宗教可以在全世界向那些在别人看来过着不同生活的人散布。例如，伊斯兰教在以下这些如此不同的国家中都是主要宗教：爪哇、尼日尔、埃及和伊朗；而基督教主导了如菲律宾、萨尔瓦多和德国等国家。书写的宗教，特别是那些起源于中东地区的一神教，也可以被描述为转意归主的宗教——你可以皈依和你可以确定自己的信念的信仰体系。和其他宗教不同，它们倾向于排斥其他宗教而且不接受宗教的“类并”。因此，当非洲的基督教传教士看到非洲人高高兴兴地膜拜他们的上帝的同时，也膜拜水的精灵和祖先的灵魂，会感到绝望。
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一些书写宗教只是部分地满足这种模式：特别是那些具有较少的固定教条、实践上更加灵活的亚洲宗教（印度教和佛教是最大的），比一神教的原稿宗教较少坚持对文本的顺从。
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不过，这种特别是被人类学家所研究的宗教与基于原稿的宗教相比，有显著不同。首先，它们受到地方的限制。努尔人和卡古鲁人在他们的脑海中都没有期望整个世界的人口都变成他们所敬畏的神灵甚至他们最高级的神——索斯（thoth）（努尔人）或穆兰古（mulungu）（卡古鲁人）的“信徒”。这些神灵常常在物理上与部落地区里某些神圣的地方相联系，因此，传教士和其他人受到误导，以为部落民族是“万物有灵论者”（animists）：相信树木、泉水和岩石都充满了超自然的力量（“anima”是拉丁语“灵魂”的意思）。其次，口头宗教容易在社会的实践活动中得到体现，而书写宗教则常常与其他社会制度相脱离。这种区别不是绝对的，却对应于前面讨论过的现代社会中的制度分化，在小型传统社会中大多没有这种分化。不过，我们应该注意到，在社会开始分化时，最早被专业化（非食物生产）发展的职业之一就是神职人员。萨满巫师通过阴魂附体的方法与灵魂世界交流，他们作为一种特定的职业，存在于即使是群龙无首和其他未分化的社区，如传统的因纽特人（Inuit）社会。
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一个由罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield 1955）提出的多少相关的观点涉及小传统和大传统的区别。雷德菲尔德认为，宗教和逻辑的不同张力和逻辑在许多社会都同时存在；他们可能在根本上是不同的，但却往往相互关联。例如，地中海民族相信有邪恶的眼睛，就明显属于“小”传统（既不是基督教也不是伊斯兰教——该地区的“大”传统——所支持的观念），穆斯林社会对于圣徒的崇拜也是如此。在一些沿海的葡萄牙人社区里，村民们大范围地相信仪式的治疗功用，巫术、魔法被认为可以保护捕鱼的好运气，也可以对灾祸做出“超自然的”解释（Brøgger 1990）。这些信仰横靠在基督教教堂的官方教条旁边而存在，尽管它们与基督教的教导相抵触，而且似乎已经这么存在了好几个世纪。同样的个体可以同时信仰“大”传统和“小”传统。在其他社会，例如印度，在不同的宗教传统之间可能存在着更加泾渭分明的社会区别。婆罗门的印度教是官方的“大”传统，它的信仰和仪式认可古老的吠陀经文集，并且好几个世纪以来都监控着仪式活动。低级种姓的印度教徒却有他们自己的仪式和信仰，往往更加类似于口头宗教而不是书写宗教，它们与“高级的”传统或“大”传统同时并存，但在社会上却与之隔离。
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口头宗教以它们的地方相关性为特征，相对缺乏教条，以及缺少与“非宗教”领域的严密整合。一个民族志的实例可以阐明这些要点。
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一个非洲的口头宗教
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对于卡古鲁人来说，上帝（穆兰古[mulungu]）创造了世界，但他们不确定的是其发生的时间（Beidelman 1971，p．32）。不过，这个上帝在卡古鲁人的生活中很少出现；当他们遇到麻烦的时候，通常他们咨询的是祖先的灵魂而不是去打扰伟大的穆兰古。
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