1702505650
1702505651
祖先们（也许特别是女祖先们——卡古鲁人是母方世系的）在神话传说中来自北方和东方，建立了今天的宗族并划分了土地。每个宗族被假定与其土地具有一种“虚构的”关联（贝德尔曼[Beidelman]的术语）。为了获得丰收，宗族成员必须举行年度仪式，从而祖先的魂灵可以保佑土地的肥沃。这种观念和实践明显大大有助于解释为什么在许多传统非洲社会中，土地不能买卖。
1702505652
1702505653
当卡古鲁人想要咨询祖先或其他的魂灵时，他们会离开村子并进入山坡或是矮树丛。通常，咨询会涉及一些具体问题，诸如过渡仪式、意在确保土地和女人多产的节庆等等。他们相信祖先魂灵会对生活施加真正的力量。一个失去了几个孩子的卡古鲁妇女因而会责备她死去的父亲，宣称他感到孤单所以把她的孩子们召唤去陪伴他。因为灵魂是这么强大有力，所以长期尊敬它们和定期献祭是重要的，它们进入了每一个生活领域：出生、过渡仪式、繁殖和政治。
1702505654
1702505655
来世
1702505656
1702505657
实际上和世界上的其他人一样，卡古鲁人也关心来世。所有现存的宗教都涉及死亡并力图调和生与死。大多数民族都有关于来生的观念，某种程度上说，代表了对此时此地的一种理想化的生活版本，全无现时生活的烦琐、难题和挫折。卡古鲁版本的来生是卡古鲁地区生活的一种镜像，但是其显著标志是丰富充裕和没有冲突。对于挪威的海盗（The Norse Vikings）来说，他们假定人们（至少是男人）在光荣的去世之后，会来到瓦尔哈拉殿堂（Valhalla），那里日夜燃烧着火苗，充满战斗和大量丰富的烤肉。而且，我在特立尼达岛做田野调查的时候，曾经在我的邮箱里发现来自一个北美传教士组织的小册子，它色彩鲜明地描绘出了基督教的天堂，就像一个游乐场，人们可以在那里飞翔，那里还有视像展览显示圣经时期的精彩场面，等等。而更加知性化导向的和正统的基督教版本，像其他书写宗教一样，宁愿用更加抽象的术语描绘来生。口头宗教在这一点上也倾向于更加具体些。根据斯堪的纳维亚北部的萨米（Sami）山区的传统宗教，人们在来生可以继续拥有所有东西，包括他们的驯鹿群，主要的不同之处就是那里有富足的牧场。这种观念解释了为什么萨米人（以及其他一些民族）埋葬的时候会穿上他们最喜欢的衣服，和他们的工具放在一起，在某些等级制度的社会里，还有他们最喜欢的奴隶陪葬。不论抽象的还是具体的来生的观念，显然造成了一种延续的印象和有助于对死亡的去神秘化。
1702505658
1702505659
不过，应该补充的是，也有一些民族不相信来生；这种与众不同的观点似乎在我们所知道的两种最有个体主义色彩的社会类型中特别盛行，也就是狩猎采集者社会（Woodburn 1982）和现代工业及后工业社会。
1702505660
1702505661
祖先崇拜的逻辑
1702505662
1702505663
在大多数无文字的社会里，会发现他们对祖先和祖先灵魂投入了极大关注，也明显涉及连贯性的问题——不论是社会还是个体的生命跨度——当一个生命突然终止时。在一篇关于非洲的祖先崇拜的论文中，科皮托夫（Kopytoff 1971）观察到，在活着的人和祖先的灵魂之间，没有必然的明确区分。随着活着的人变得越来越老，他们会变得越来越聪明、“干燥”、越来越不灵活；他说，祖先因此被认为是只是极其聪明、干燥和不灵活的人而已。在这种设想里，生和死之间没有严格的边界，只是从一个阶段到另一个阶段的逐渐转换，在死亡很久之前就已经开始了。
1702505664
1702505665
对祖先的尊敬也具有一种政治合法化和促进社会稳定的效果。当年龄成为智慧的一种标准和政治职务的一种资历时——这在以亲属制度为基础的社会中几乎不可避免，政治会变得保守。祖先显示了一种习惯，年长者是他们的仲裁者，而年轻的后代必须听从他们。如同罗宾·霍顿（Robin Horton 1970）等人曾经指出的那样，非洲部落社会中的许多仪式是对过去的戏剧化再现，通过活着的人显示对长者所传授的价值观和实践活动的忠诚，而取悦祖先的灵魂。
1702505666
1702505667
祖先崇拜的政治方面在实践中意义重大，即使他们不能解释为什么人们会坚持对祖灵的信仰。从广泛意义上讲，也许你可以宣称，就像其他类型的意识形态一样，任何宗教必须在同时使政治秩序合法化以及为信徒们提供一种有意义的世界观，比如与不可避免的死亡之间的调和。统治者的去世，意味着连续性的中断，这总是与危机相联系，而对祖先灵魂的信仰可以减轻这种分裂的效果。
1702505668
1702505669
必须注意到，我们在这一点上，对格尔茨所做的宗教的文化定义补充了一个政治维度，这也许对马克思的著名论断——宗教是人民的鸦片——形成了某种支持。通过这种表达，他的意思是宗教就像药品一样，为了虔诚和顺从，使人们把对现实政治问题的兴趣转向了关于幸福来生的愚蠢幻象。（当然，虔诚的非马克思主义者可以反击道：马克思主义是马克思主义者的鸦片。）现在，让我们转向近距离观察宗教的文化（意识形态）方面和它的社会文化维度之间的相互关系。
1702505670
1702505671
仪式：实践中的宗教
1702505672
1702505673
世界上的大多数人都面临着具有经济社会特征的不同的实际问题。其中有一些只有在专家的帮助下才能解决，而在许多社会，这些专家往往都有特权获得更高的权力。另一些难题是有关存在的问题：它们可能涉及生的神秘和死的恐惧，或者简单地说，即生命的终极意义。仪式大部分直接指向后一种类型的问题，戏剧化地表现和清晰地表达它们——如果没有必要去解决它们的话。
1702505674
1702505675
仪式被定义为宗教的社会外貌。如果我们可以将宗教定义为关于超自然和神圣的观念系统，关于死后的生活之类的概念体系（带有明显的政治含义），那么仪式就是具体表达了这些观念的社会过程。非常概括地说，我们可以提议，仪式是那些受规则限制的、以这样或那样的方式将俗世王国和精神王国之间的关系化为主题的公共事件。
1702505676
1702505677
问题多少比这种提议更加复杂，尽管对于一个有用的定义来说，这是一个很好的开端。事实上，20世纪的一些伟大的人类学家用了很多年来试图理解仪式。自从早期的结构功能主义者对将仪式解释成是社会对自身的崇拜的表现，仪式的整合功能受到强调之后，人类学后来建立起了一些相当复杂的关于仪式是什么以及它如何运作的理论。一个主要的视角强调了仪式同时使权力被合法化，因而是意识形态的重要载体，并且给参与者带来了强烈的感情体验；另一个视角关注仪式的以下能力：仪式给人们带来了反思他们的社会的机会，以及思考他们自己在社会中的角色的机会。维克多·特纳强调了仪式象征的多元性和模糊性（Vidor Turner 1969）。关于仪式的最著名的分析之一甚至都没有涉及斗鸡之外的其他宗教仪式（Geertz 1973），而在1990年代中期，一队挪威人类学家对1994年的冬季奥林匹克运动会展开了研究，他们将此看成是赞美现代性和使现代性合法化的盛大仪式。
1702505678
1702505679
换句话说，这是一个非常复杂的领域，而它之所以重要，是因为仪式可以被看做是对社会现实的一些重要层次的综合：象征的和社会的、个人的和集体的；而且它通常显示出并力图解决——在符号层次上——社会中的各种矛盾。
1702505680
1702505681
仪式和一体化
1702505682
1702505683
马克斯·格卢克曼（Max Gluckman 1982[1956]）描述了许多非洲南部的古怪仪式，由此习惯规则、风俗和等级制度被颠倒混乱。其中之一发生在斯威士人（Swazi）的一个新国王的加冕礼中。当仪式快要开始的时候，每个臣民都要公开地嘲弄和批评国王，让他的不足暴露无遗，洋相大出。类似地，在欧洲中世纪某些地方的狂欢节上，也允许公开的社会批评，但在其他的时间里则不被允许。就这样，真实的社会冲突被允许以戏剧化的夸张形式表演出来。格卢克曼还描述了其他一些“反叛的仪式”并得出结论说，“通过允许人们按照通常被禁止的方式去行动，[它们]以一种颠倒的形式，表达了特定类型的社会秩序的常规公正性。”（1982，p．116；但可参见de Heusch 2000获得另一种解释）
1702505684
1702505685
从而，格卢克曼将这些仪式看成是具有功能的，因为它们向一种无害的方向转换了冲突，但他也从参与者的角度意识到了强烈的体验对于仪式从根本上成为可能来说是必要的。也就是说，他看到了个体动机和社会“功能”之间的相互作用。在一项有关新几内亚高地的赞巴加的马林人（Tsembaga Maring）的仪式的著名研究中，罗伊·拉帕波特（Roy Rappaport 1968）几乎只考虑了功能方面。
1702505686
1702505687
赞巴加的马林人是园艺种植者，同时也养猪，以200人到300人的地方群体的形式被组织起来。他们的政治体系是平等主义的，被正式承认的权威只有“大人物”和萨满巫师。他们被认为是好战的，并且往往与邻近的族群长期不和。拉帕波特认为，在赞巴加的仪式周期和战事活动之间，有着一种内在的功能联系。
1702505688
1702505689
每隔12到15年，赞巴加就会组织持续一整年的宰牲节（kaiko）盛会，在对当地族群的敌人宣战的时候，盛会达到高潮。在这之前，宰牲节盛会已经将许许多多的猪献给了祖先，在群体内部也交换了奢侈的仪式礼物。这种长达一年的宗教仪式在有了“足够猪群”的时候就开始了，赞巴加人说。但是，拉帕波特却认为，当村子里有了很多猪，以致这些猪所毁灭的价值（农作物）比它们生产的（肉食）还要多时，宰牲节盛会就开始了。所以，宰牲节可以被看成是对猪群的寄生及其造成的竞争的一种调节性反应。此外，当有了很多猪的时候，其总数会较少受到关注——那些养猪的妇女在白天的时候不得不走得离村子越来越远——从而她们更加容易受到军事进攻。
1702505690
1702505691
紧随着大规模屠宰猪群之后的暴力行动也有助于分散人口，因为战败的一方不得不搬走并建立新的定居点，因而减少了对生态系统的压力。
1702505692
1702505693
包括人在内的生态系统，被当做一个自我调节的体系进行了分析。拉帕波特显示了：在给定的地区内，当猪群和人的数目达到临界水平时，宰牲节就开始了，接着会爆发暴力事件；然后，生态系统接近其维持的极限。在仪式循环完成之后，临界值会降低而系统被稳定。
1702505694
1702505695
拉帕波特的专著出版之后被争论了多年。批评指出，一个这样的系统不可能是“合理的”——当临界值显现时，一个系统不可能令人信服地知道其维持的极限并引发仪式和战争。也有人强调，人类本身是他们行动的原因，他们在文化领域内部做出各种决定，而生态系统的波动能够“创造”仪式是非常靠不住的想法。最后，拉帕波特所成功显示的是在生态系统的压力和仪式活动之间，存在着一种统计学的相互关系。
1702505696
1702505697
拉帕波特的分析中所固有的问题是功能主义解释的经典问题，他以高度复杂的方式专注于这些问题（Rappaport 1984）。虽然这些仪式在它们有助于赞巴加社会的长期生存的意义上是“有功能的”，但这并不能解释它们为什么存在。其他一些制度可能也有这些功能，而且一些社会变迁也会如此。在埃德蒙·利奇关于克钦人（1954）的专著中，关于仪式的功能主义解释受到了挑战。与当时传统的人类学常识形成对照，利奇发现，克钦人的宗教-仪式的复杂性绝没有顺利地发挥功能；相反，它激发了纠纷和失衡。
1702505698
1702505699
意识形态和社会的模糊性
[
上一页 ]
[ :1.70250565e+09 ]
[
下一页 ]