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一种社会分类系统要产生效果，行动者就要相信它。他们必须确信，有一些相关差异会将他们的群体与其他群体的成员区别开来。将人分成不同种类的分类法依赖有效的刻板印象，强调每种类型的共同点而忽略他们的不同点。刻板印象是对其他群体的文化特质的简单化描绘，而且一直以来人们相信这种特质是存在的。你可以对工人、女性和皇室形成刻板印象；例如，关于男性同性恋的一个常见的刻板印象是他们的“娘娘腔”，“犹太人是贪婪的”或“法国人是充满热情的”都是刻板印象的表达：他们拒绝将个体差异纳入考虑之中。种族的刻板印象往往是从道德上加以谴责的（如“印度人是自私的”，“决不要信任阿拉伯人”），而这些对他族的印象可以增强群体的内聚力、边界和个人的自我理解。在多民族社会中，人们也共同形成了关于他们自己的刻板印象，毛里求斯的克利奥尔人（Creoles）就是一个·例子（Eriksen 1988），他们倾向于将他们集体地描述为诚实而大方的民族，显然与其他族群形成鲜明的对照。
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种族异类
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在分类和宇宙观的研究中，术语异类被用来描述那些不适合分类的社会系统的动物、植物或其他现象。穿山甲就是厘哩人眼中的异类（Douglas 1975），而在林奈氏分类系统中，当鸭嘴兽在19世纪被人类发现的时候，它被看成是一种异类：它是有鸭嘴的下蛋的哺乳动物。
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在社会分类法中也存在异类。比如，在一种对种族进行分类的系统中，特立尼达岛上贫穷的叙利亚民族就是一个异类，在那里，财富被看成是叙利亚人的一个定义特征。在许多欧洲社会，受过高等教育的吉卜赛人也显得像是一个异类，因为在那里吉卜赛人的身份与低教育程度从符号的意义上是紧密联系的。此外，在许多社会中，种族混杂的婚姻所生的孩子也被当成异类。
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在某些多民族社会，人的全部类别可以被看成是反常的。在特立尼达岛上，种族分类系统的一个主要的相反对子是非洲人-特立尼达人/印第安人的对比。非洲人-印第安人结合所生的孩子在当地被叫做道格拉斯（douglas）（比哈尔方言里私生子的意思；），并且在分类系统中容易被放到一个在“两者都是”和“两者都不是”之间摇摆不定的不舒服的位置上。在毛里求斯，黑白混血儿的境况也是以类似的两难困境为特征，他们混合了非洲人/欧洲人的出身，他们不被允许加入毛里求斯白人的种族社区，在总体上也不被克利奥尔黑人（非洲后裔）认为是优秀的克利奥尔人。通常，他们被工人阶级的克利奥尔黑人描述为“Kreol fer blan”——也就是想要变白的克利奥尔人。
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从系统的角度看，种族异类是分类的霸权系统的无助的“受害者”。但是，从行动者的角度看，有时他们可以被当成是成功地成为两者的种族中间人，例如，既是印第安人也是非洲人而且可以在这些身份之间有策略地转换（Eriksen 1993a）。
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不可能对刻板印象和“事实”之间的关系做出一个总体的声明。它们可能是夸张的，对社会事实进行了过于一般化和理想化的描绘。当毛里求斯的克利奥尔人将印度人描述成是小气的，这种刻板印象对应于印度人认为自己是勤劳而有责任感的民族的刻板印象。刻板印象也可以发挥自我实现的预言的功能。例如，一个优势群体在学校里可能会因为宣称劣势群体天生愚蠢的系统攻击而将他们变成学校的劣等生。
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也有许多刻板印象与社会事实没有明确的关系。在许多社会对食人族的控告就是典型的例子：它们通常都是错误的（Arens 1978）。
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刻板印象为种族边界提供了意识形态的合法化（不要与他们中的人结婚！）并加强了群体内聚力（我们都不喜欢他们是一件好事）。当涉及等级体系，刻板印象倾向于支持并巩固它。
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情境化的族群性
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在对铜带省进行的研究中，有一个重要的见解：族群性是相对的而且在某种程度上是情境化的。如同米切尔所表达的（Mitchell 1966），一个人在某些情境里会表现出他是一个部落人而在另一些情境中会表现为是工薪族。对于在一个英国城市中的北印度的婆罗门来说，如果一个英国本地人打算将他与从牙买加来的“漆黑的”黑人移民归为一类（广义的“非白人移民”），他会感到深受侮辱。他可能会将自己看成白人、“干净的”人，而且很可能会试图说服英国人相信他与牙买加人属于不同类别。这种关于身份的商议可以被看成是一种从种族角度看世界的不同观点之间的斗争，就像对世界的不同意识形态的描绘之间的竞争，甚或是不同世界观之间的竞争。一些可能是诽谤性的种族刻板印象的受害者的群体，可能会试图争辩种族区分的枝节问题或者挑战流行的刻板印象，很大程度上是照比斯帕拉（Bisipara）的潘种姓（Pan caste）那样（第十章），有策略地从企图利用该系统转向按照他们自己的利益否决整个种姓制度。
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族群性情境化的方面已经被许多人类学家研究过。在一项对挪威北部海岸亚北极区的种族关系所做的研究中，哈兰德·艾迪海姆（Harald Eidheim 1971）说明了挪威人和萨米人之间的族群划分是如何以多种方式、在不同的情境下相应地做出的。在此，他引入了对分化（dichotomisation）和互补化（complementarisation）的概念来描述基本的族群划分过程。对分化指通过相互商议而确定种族关系：萨米人将自己直接定义为非萨米人（通常是挪威人）的对照组。而互补化是在一种共同语言的内部的种族关系的表达，其中，两个群体从文化上是不同的而从结构上是相同的。对分化通过把另一群体视为是劣等的（“萨米人是肮脏的”，等等）刻板印象而进行表达，而互补化通过学校系统得以表达，其中挪威人和萨米人的历史都得到了传授。在互补化过程中，一个群体的成员会将他们自己直接与另一个群体做比较，例如，可以声明：我们有我们的历史、宗教、民间音乐和艺术；而他们呢，也有他们的历史、宗教、民间音乐和艺术。这样，族群划分有利于使文化差异变得可以比较。艾迪海姆也显示了广泛流行的关于萨米人的刻板印象的实质错误。与很多挪威人的观点不同，他们不是“肮脏的”、“醉酒的”或“异教徒”。
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1960年代早期，沿海的萨米人在文化上属于劣等群体，也就是说他们被优势的挪威人所看不起。因为这个原因，他们在公共背景下会掩饰他们的种族身份，如在商店里、本地的轮船上，等等。然后他们假装自己是挪威人，并过度传达他们眼中的挪威人的文化以逃避耻辱。但是，在私下的“后台的”情境里，他们总是使用萨米语言并且表达他们的共同身份。
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这种族群性研究的理论要点在于，族群划分是有亲属关系的和有过程的：它不是一个“东西”，而是一种社会过程的一个侧面。这并不意味着将个人与族群相维系的感情和文化传统在某种程度上是不“真实”的（A．P．Cohen 1994; Jenkins 1996），而是说，它们只有在与其他人发生关系的时候才会起作用。
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种族身份和组织
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种族意识形态中的一个重要元素是群体的历史延续性的观念。被共同的传统和历史的观念所吸引，这些意识形态使人形成一个印象：族群是“天生的”而且在一段很长的时期里享受了文化延续性。这样，每一个种族意识形态都提供了一种文化归属感和安全感。很自然，这样的意识形态也就有了一种政治维度。种族的特有身份（群体的识别身份）和种族组织（政治）都是族群性重要而互补的表达方式。我们感（we-feeling）有多么强烈，可能的种族组织或团体会给它的成员提供什么，都有很大的差异。不过，一个社会中的族群划分的事实并不能告诉我们在该社会的日常生活或政治中，它的相对重要性。种族身份既可以有情境化的变动也可以有绝对含义上的变化——假如你的种族成员的身份只在少到可以忽略的语境中才具有社会相关性，并且在种族因素之外还有其他一些因素帮助形成你的自我理解。例如，除了土著人口以外的所有北美人，都是最近从另一块大陆上过来的人的后裔，但是在大多数情况下，这种出身几乎没有社会相关性。对于明尼苏达州的瑞典裔-美国人来说，每年大约只有两到三次，他们的种族身份会通过公共仪式被看见；在一年的其余时间里，他们是不带连字符号的平常的美国人。形成对比的是，危地马拉高原村庄的日常生活中，拉地诺人（Ladinos，有混杂的出身，说西班牙语）和玛雅印第安人之间的对分法是非常强大的，几乎个体所做的每一件事情——从穿衣到吃饭到说话到工作到身体语言——都能轻易地被其他村民读成是他或她的一种种族成员身份的表达（Nash 1988），地方社区好像浸透在族群性之中。
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在专家中间，关于种族身份和种族组织谁更加根本的问题，还没有形成共识。一些人假定是身份，因为“我们感”是族群性最基本的部分，而以种族为基础的政治需要将这种集体的情感依恋转移到一个新的领域。阿伯纳·科恩（Abner Cohen）曾经研究了尼日利亚、塞拉利昂和伦敦的族群性（Cohen 1969，1981，1993），代表了不同的位置。根据他的观点，种族组织——对群体利益的追求——正是种族身份的存在的理由（raison d’être）；他认为，如果没有组织的焦点身份就会消失，而且种族内聚力和我们感实际上是通过社会和政治过程被创造出来的，特别是在为稀缺资源而展开的竞争中。
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族群性的研究显示了这里有很多种不同情况，尽管科恩认为族群性实质上是政治现象的观点当然在现代社会中的族群划分的研究中是有价值的。族群划分，如同它所执行的那样，很明显是两种维度的结合——符号的、社会或政治的。显然，种族意识形态依赖于一种文化“原材料”作为起始点，虽然这种“原材料”可能是经过操纵的，但是，族群划分的身份基础的一些方面却无法被操纵。显而易见，如果毛里求斯的印度政客决心在寻求官职的时候利用族群性，而如果这些选举人将自己定义为穆斯林的话，他将不能说服他们任何一个相信他们是印度教徒。另一方面，他也许可以说服印度人根据种族路线投他一票，而可能因此有助于形成一种共同的印度意识形态。
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也有人认为，种族身份对于它们的载体来说可能一直都很重要，即使它们不能“赢利”。毛里求斯的克利奥尔人可以提供一个例子：他们在政治上的组织性很差，并且对自己的定义与虚假的文化特质相关，这使他们在劳动力市场和政治上与别的群体很难展开竞争（Eriksen 1988）。科恩和其他把族群性当成一种政治组织来研究的人有一个重要见解，他们认为，当族群性被表达为是对于所有群体都认定是珍贵的稀缺资源而展开的经济和政治竞争时，族群性就获得了它全部的最显著的重要性。
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因此，族群性有着程度上的不同。堂·汉德尔曼（Don Handelman 1977）建立了一种不同程度的种族结合的类型学，其中，他区分出了四种水平；换句话说，他将种族内部的语境归为四种具有不同程度的社会和文化重要性的类型。他的结合程度分类法如下。
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在种族类别（ethnic category）中，作为身份的族群性通过起源神话和族内婚在代际之间被复制。它在家户和亲属制度的组织水平之外的社会相关性是可以忽略不计的。
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种族社会关系网络（ethnic network）是一种遵循种族路线的人际互动系统，它伴随着价值观的流动。例如，家族关系水平之上的种族关系网络也许可以帮助找工作、找房子和找对象。
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第三种水平是种族联盟（ethnic association），它的成员在某些方面被组织为社团形式。它由一个有意图的组织构成，该组织追求被认为是代表了整个种族群体的共同目标。
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最后，汉德尔曼说到了种族社区（ethnic community）。这里我们看到了一个有着清晰的领土基础的族群。在此，最高层次的族群团体、群体成员在他们的种族身份、他们的种族社会关系网络、他们的种族联盟和他们共同的领土状态上有着共同的利益。显然，在所有稀缺资源实际上被各个族群这样掌握着的社会中，这个社会就会变得非常“种族化”——族群性在政治和日常生活中成为一种更加普遍深入的维度——比起政治和劳动分工都没有被强烈地与种族区分相联系的那些社会相比。因此，在关于族群性的相对重要性的程度上，有着重要的差异。
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种族身份和种族组织之间明显的二元论——“个人的实现”对抗于“对我来说它其中有什么”——是可以被克服的，或者通过简单地承认它们是同一硬币的两边，或者将族群性概念化为某种类似于整体的社会现象的东西。借鉴了韦纳（Weiner）关于不可剥夺的财产的概念（参见第十二章），西蒙·哈里森（Simon Harrison 2000）采取了后一种做法。他将种族身份的符号和标志物作为自我人格的核心元素加以讨论，而自我是不能被交换或交易的。当一个群体试图盗用其他群体的符号时，通过“侵权”或商品化（例如，在原始艺术的个案中），或是社会流动的过程中（例如，使一切梵语化的例子，参见第十章），最初的群体会试图保护它的种族不动产，它们由符号、知识和塑造他们的身份的人工制品组成。在这样的情况下，身份和政治就合并在一起了。
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