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一种不同的、更加动态的视角将更加关注社会和文化的变化，它指出，在英国的巴基斯坦人身份必然与在巴基斯坦的巴基斯坦人身份之间有一些不同的意味。在某些方面，这些移民是“英国化的”；在另一些方面，他们可能会有意识地增强他们的文化身份；在还有一些方面，社区中间可能会有一些难以改变的强大的文化价值观，即使该群体的一些成员可能想要改变——例如，关于包办婚姻的传统之类。这样来看，移民的领域被证明是文化动力学和变迁的一个有趣的研究领域（可参见第十九章）。它也突出了与身份商议有关的论题，在第九章的性别背景中已经讨论过。
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“第四世界”
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术语“土著人口”在每种语言中指的都是与非工业生产模式相关的一种非优势的人口。这并不意味着土著民族成员从不参与国家政治或工厂的工作，而仅仅是指他们被看成是代表了一种生活方式——当面对现代性和单一民族国家的陷阱时，这种生活方式会使他们变得特别容易受到伤害。因此，将他们与移民进行区分是有启发性的，后者已经被完全整合到了资本主义的生产和消费系统中，但是他们却不会对领土提出要求。
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你不可能以一种价值中立的方式提及“土著人口”。从技术上说，世界上的所有居民都是地球的土著人口。为了制造特定的政治主张，这个术语一直被用在一种政治的语境中。
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全世界的土著人口都被放到了一个与民族国家具有潜在冲突的关系之中——不仅仅是一个特定的民族国家，而是指作为一种制度的所有国家。他们的政治目标通常由保护他们作为一种具有文化意义的群体的生存权组成，但是他们很少甚至从来没有想过要建立他们自己的国家。为了使这样的一种选择看上去是现实的，许多土著民族的人口太少，分化也不充分。
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土著人民和民族国家之间最常见的冲突与土地权利有关。因此，与这些群体有关的论题和他们的权利越来越有意义——不论在政治学上还是在人类学研究上——因为民族国家日益增多地扩张他们的领土和影响领域。作为对这种发展的一种反应，格陵兰、澳大利亚、新西兰、巴西亚马孙、斯堪的纳维亚北部、北美和其他地方的土著居民，为了保护他们对于祖先的土地和文化传统的权利，已经通过全球化网络组织了起来。在世界的其他地方，包括婆罗洲、新几内亚和非洲的大部分地区，这些组织形式仍然处在萌芽期，可能不只是因为现代民族国家的到来在后来的阶段已经发生。
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也许自相矛盾的是，土著民族的文化要得以延续，就有必要使他们的文化和社会组织产生一些重要的变化。挪威北部的萨米人为此提供了一个很好的例子。只有在获得了读写能力、对现代大众传媒和国家政治体系有了一定的掌握之后，他们才有可能以有效的——并且最终是成功的——方式呈现他们的政治情况。总体来说，只要是基于人权意识形态、利用大众传媒并且针对联合国之类的政治团体，全球的“第四世界”运动在每个方面都是“西方的”和现代的。那些在很大程度上使传统保持不变的民族，例如，其不变的程度比注重实效而足智多谋的萨米人还要高的话，它想要长期存在的机会就很渺茫，因为它在与现代霸权国家的遭遇过程中缺少有效的应对策略。这个关于土著政治学的奇怪的悖论观点涉及一个更加普遍的关于族群性和民族主义的悖论，也就是，文化和文化身份没有一对一的关系，尽管两者是相连的。传统和传统主义之间的不同可能有助于我们理解这种差别。
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种族复兴
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现代语境下的传统文化的“再度觉醒”，对于要继续生存下去的土著民族来说似乎是必要的，它通常从一种更广义的种族复兴的角度被提起。前面描述过的对挪威历史的发现或发明是一个经典的例子，复兴的概念从字面上看意思是隐匿了一段时期的文化的符号和实践重新获得它们失去的意义。但是，我们应该意识到，一种复兴的文化总是与原先的那种文化有很大差异，复兴运动是传统主义者要在一个并非传统而是现代的语境中为传统寻求意义的运动。这种进程的一个例证是特立尼达正在进行的印度复兴运动（Klass 1991; Vertovec 1992）。
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1839年，抵达特立尼达的成百上千的印度人和种植园的其他同行遵循了对奴隶制度的废除，他们中的大多数再也没有返回印度。在特立尼达，属于印度出身的人大约占到120万总人口的40％。代代相传，印度人（或“东印度人”，在当地他们被这么称呼）是最贫穷的，而且在许多方面也是属于最边缘化的人口：他们不识字、是乡下人，而且在文化上受到统治他们的欧洲人和非洲-特立尼达人群体的强烈污蔑。自从第二次世界大战以后，他们开始逐渐地参与特立尼达国家的公共机构：他们现在有了足够的学校教育、工会组织和政治陈述，他们也在职业上有了分化，并且经历了生活水平的总体提升。1970年代以后，印度的符号体系和印度文化传统在社会中发挥了越来越重要的作用。1980年代，有人创办了印度周报，而在同一时期，印度-特立尼达人去印度度假成为平常的事情。宗教的关注度正在提高，而且也已经形成了以增强印度身份为目标的政治组织。
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这种复兴似乎有点自相矛盾。在许多方面，印度人已经被同化到了特立尼达社会，实际上所有的印度-特立尼达人现在都以特立尼达英语作为他们的本国语言，种姓制度已经失去了大部分的功能和类别，而且研究显示，“东印度人”和其他人口有着同样的梦想和渴望。不过，他们中的许多人决心要保持并加强他们的种族身份和印度传统。
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现实中，这种过程在种族政治运动中非常常见。1960年以前，印度-特立尼达人从社会上和政治上是分裂的，许多人是文盲，而且他们也没有一种强烈的群体身份感。只是当他们被现代制度整合以后，他们才能够调动政治资源，使他们自己可以发挥一个合作团体（或一个“想象社区”）的功能。并且，种族符号的具体呈现——它本身有赖于现代的基础设施——为运动提供了一个有意义的关注焦点，在对个体追求尊严做出响应的同时也产生了凝聚力。
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现代单一民族国家内部的文化同质化也可以从另外的角度有助于解释种族复兴。第二次世界大战以来，印度－特立尼达人与其余的特立尼达人进入了更加密切的关系，这使许多领域中的种族边界或是被消解掉或是面临了挑战，许多印度人因此感到他们的身份受到了威胁，并且将“克里奥尔化”(*)当成对印度人的“生活方式”完整性的一种危险物。他们对于所理解的克里奥尔化做出的反应之一是有意识的二分法和对独特性的过度传达。一般来说，我们可以认为，当种族身份的载体感到身份受到威胁的那一刻，那么种族身份就开始变得重要。显然，与之相关的事实是：族群性是由接触而不是由孤立创造出来的；它也为民族主义的主张增添了实质内容，而且现代性提高甚至是制造了更广义的身份政治学，因为不同群体之间的接触在拥有巨大的劳动力市场和即时沟通科技的现代环境中得到了增强。的确，米勒和斯莱特（Miller and Slater 2000）认为，1990年代，特立尼达的印度身份在重要的方面得到了加强，因为许多印度-特立尼达人使用互联网与更广阔的印度世界进行了沟通。
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声称族群划分只会在现代国家的框架以内发生的观点是不正确，但是在那里，种族的维度可以用特别强有力的方式被表达出来。虽然族群划分并不必然地与现代化进程相关，多数种族研究还是会涉及社会和文化的变化。在挪威，1940年的萨米人并不比1990年的萨米人更少，但是他们那时更少能被看见，文化上的自我意识也更少，并且没有法人组织也没有“想象的”集体身份感；他们没有与国家直接地发生关系，也没有少数民族身份：萨米-挪威人的族群划分在那时仍然只发生在个体人际关系的水平上。
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对于劳工移民和难民来说，他们的迁移正是一种切实的现代化的表达，由国家和资本主义的生产和消费模式所调和的链接的表达。现在，牙买加和加纳的村民从经济上正在与不列颠的城市发生紧密的联系；而在1970年代，对于巴基斯坦的旁遮普地区的村民来说，挪威首都奥斯陆的劳动力市场比拉合尔(**)（Lahore）的劳动力市场还要有名。
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土著人口发现他们自己处于一种不安全的地位。在某种意义上，他们陷入了被保留和从文化上被实施种族灭绝的境地。一方面，他们可以试图选择与世隔绝并为他们的风俗和传统建立起坚固的边界，但这样的策略几乎从来没有取得过成功。另一方面，他们可以试图通过已有的渠道提升他们的政治利益，而为此，他们——或他们中的部分人——必须经受现代化的过程以学会相关政治游戏的规则。这种策略却可能会获得成功，在下一章我们将会阐明为什么。
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身份政治学的基本原理
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不论从民族主义的、种族的、宗教的角度还是从实际的区域角度来说，身份政治学都是一种全球化现象：它被限制在一定的领土和一种特定的内集团当中，但是为了成功，它也要依靠一种关于文化和权利的全球化的话语。实际上可以认为，不同环境里的身份政治，尽管有着重要的差别，都共有一些形式上的显著特点（Eriksen待出版的著作）以使比较可行。最近印度民族主义的现象（van der Veer 1994）可以被用来阐明这一点。
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虽然印度教是一种古老的宗教，政治化的印度教却是最近才出现的。印度教原教旨主义(*)的想法，最早出现于1930年代，但是直到1980年代晚期才成为一种大众现象。1990年代，印度民族主义者BJP（Bharatiya Janata Party或“印度人民党”）作为最有影响力的党派在印度出现，在其中，充满了关于印度国家性质的热烈争论。针对它的许多批评（其中有印度社会学家和人类学家）强调了印度起初是一个非宗教国家，而建立印度教国家的想法（这是BJP提出的）对于一个有着大量穆斯林、基督教和其他少数民族的国家来说，是极端分裂性的和伤害性的。
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而且，对于多数印度人来说，一种囊括所有印度教徒的共同的集体身份的想法也远非那么明显：种姓和重要的语言学区别在划分印度教徒的同时也团结了他们。和平等主义的欧洲社会不同，印度社会因为等级制度和差异而繁荣，印度教原教旨主义强调的却是相似性。
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从意识形态上看，印度教原教旨主义类似于欧洲的民族主义和其他地方的身份政治。它的一些特点，也可以在其他环境中鉴别出来——从斐济到南斯拉夫——如下，括号中的例子大部分是说明。
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• 外部边界被过度传达，内部差异被传达不足。（在印度教原教旨主义的例子中，有含义的他人是穆斯林——不论在印度还是在巴基斯坦。）
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• 历史按照使内集团显得像是无辜的受害者的方式进行解释。（印度被穆斯林统治的莫卧儿王朝时期，被描述成是印度教徒遭受压迫和羞辱的时期。）
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• 文化的延续性和纯洁性被过度传达。（梵语史诗已经被商业化和普及化。）
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• 混杂、变化和外国的影响被传达不足。（明显表现在衣着、食物和语言上——BJP领导人更倾向于北印度语而不是英语。）
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