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科技景观（the techoscape）的意思是“全球的……科技的……构造”，它在重要的方面形成了文化流的意义，也包括了参差不齐的全球的科技分布。
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金融景观（the finanscape）是资金流，它越来越与领土相脱离。以上这三种维度一起形成了全球分类体系的下部构造，但它决不是可以预测的，因为每个维度都“面对着它自己的约束和诱因”。
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最后两个维度是观念化的，它们是思想景观（the ideoscape）和媒体景观（the mediascape），分别指意识形态的信息和大众传媒的构造。
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挑战二分法
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大量的人类学理论都有赖于相反对子，或二分法，从分析上用来区别社会和文化的不同理想类型（韦伯的术语）。一些被引用最多的二分法有：小规模/大规模、口头的/书写的、杂务工/工程师、传统的/现代的、身份/契约、社区/社会。
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这些二分法的一个潜在的假设观点是：认为现代工业社会是独特的，并且在其他所有社会中是杰出的，通过比较，它被描写为“或多或少是同样的”。显然，这些二分法作为描写工具是不充分的。首先，传统社会不是“都一样”的——古老的印度王国和北非的乡村社会实际上只有很少共同点。其次，对于现代社会来说，也是如此。比如，日本、美国和法国之间就有着重要的差异。第三，这种在不同社会“类型”之间所做的二分区分是站不住脚的。在世界上的大多数社会甚至全部社会，你可以同时辨认出“现代的”和“传统的”方面——不只是在全球化的时代。
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人类学家所研究的世界并不以明确的、“计数的”或“二进制”的边界为特征，而是以灰色地带和不同程度的差异——类似的差异为特征。它不是各自孤立的文化群岛，而是一个有着多重相互关系的无边界的系统。那么，我们为什么用那些二分法自寻烦恼呢？也许很奇怪吧，如果没有了它们，似乎会很困难。人类学家长期以来就意识到了严格的分类体系是不充分的，并且它们也常常被抛弃，但是常常会以新的面目而重新出现。也许对于人类学事业来说，二分法确实是必要的。如果是这样，我们应该记住两个要点：首先，那些模型并不等同于社会世界，而只是帮助我们组织社会世界中的各种事实；其次，二分法应该被拟想成被不同程度的差异所标明的各种刻度，而不是绝对的对比。
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阿帕杜莱的文章中的一个主要观点，也是其他关于全球化的学者持有的观点，是去领土化——它并不只是意味着大规模，而且同样意味着空间维度的重要性被削减——使对社会和文化世界进行新的概念化成为必要。20世纪晚期，科技、人员和金钱能够而且比以往更加频繁、快速而轻易地跨越全球四处移动。它的一个后果，常被描写为移位（displacement），导致了流动或颠沛流离的人口的增长。另一个后果是对于空间的有意识的建构。因为，浸透了文化含义的空间，对于很多人而言不再是理所当然的了。你居住的地点可能会发生剧烈的变化，或者你可能会搬到其他地方；而且地点也像符号一样是多元的，因为它们对于不同的人或不同的情境来说，有着不同的意味（Rodman 1992）。所有这些并不是说人们正在变得去领土化，而是说，对于地点的建构成为一个属于它本身权利的事业——就像文化身份的建构一样——它以前被认为是理所当然的。这也意味着“地点”成为一个易改变的术语，因而“内维斯”在伦敦、内维斯和其他地方成为一个有节点的社会网络。所以，在交通便捷的时代里，移居行为也为长距离的民族主义（Anderson 1992）铺平了道路。由此，既定领域里的政治场面会部分地受到移民的行动力的影响。在对挪威的泰米尔人(*)（Tamil）移民的描写中，福格汝德（Øivind Fuglerud 1998）展示了许多移民关心的最主要问题不是如何整合到欧洲社会中去，而是支持斯里兰卡的分离主义运动，移民中的意识形态上的差异和紧张重复了在斯里兰卡的差异，而不是在挪威的差异。也就是说，拉什迪事件只是一个更广泛的过程中的一个显著事例，在这些过程中，领土边界没有消失，而是受到了电话通讯和散居人口的挑战。
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我们现在转向从人类学研究的角度思考全球化（或全球本土化）的一些更深层的后果。
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一些人类学的后果
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文化的全球化并不意味着群体和个人在文化上都变成一样，而是意味着在全球与本土之间的接触中，新的文化差异的类型得到了增加。在深入一些实际的例子之前，这里列出了一张清单，是人类学对全球化后果的思考的一些一般观点。
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• 越来越明显，“传统”和“现代性”的概念指的是一种纯粹的分析上的区别。也就是说，从经验主义的角度提及传统的和现代的社会是站不住脚的。
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• 社会和文化的概念比起以前越发地成问题了。通讯、移居、贸易、资本投资和政治的网络实际上跨越了每一道边界；除了一些例外，国家和地方社区实际上都不能从每一个角度被清晰地描述出来。“文化”既不是封闭的也不是从内部统一的。
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• 既然在许多情况下，清晰地描绘所研究的系统是不可能的，那么，探究特定的群体或特定的文化现象（如奥运会、旅游业、移民）就变得越来越中肯，从社会或文化意义上说，这些对象不能组成自治的系统，但却能够隔离出来用来进行分析。
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• 经典的田野调查作为收集资料和洞见的唯一方法，用来理解这个星球上的社会和文化生活已经是非常不充足的了。必须用一些额外的资源从总体上为田野调查进行补充，以便触及比参与观察法所能探究到现象还要广阔的语境——统计学中、大众传媒能传播的、本土的语境，等等。
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“现代性的本土化”？
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早在1960年代，传媒理论家马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）就已经提出了“全球村”的概念（McLuhan 1964）。这个概念意在说明随着现代大众媒体特别是电视的普及，世界上出现的新的文化状态。全世界成为一个地点，麦克卢汉将这个地点叫做地球村。
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人类学关于全球化的研究的一个要点在于，必须说明一方面是全球，另一方面是村子或本土化环境这两者之间的关系。所以，对于人类学家而言，麦克卢汉的术语暗含了两个层面的一种不健康的混合，分别是人际互动的层面和匿名的层面：微观的和宏观的。
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全球化的最核心的矛盾之处也许是它使世界在同时既变得更大又变得更小。现在，不到24小时就能周游世界，而且实际上在世界的任何地方都可能拥有同样的生活风格，从这个意义上说，世界变小了。另一方面，我们对于遥远的“异邦”有了更多的了解，并因此更加容易辨认出我们相互的差异，从这个意义上说，世界变大了。乔纳森·弗里德曼（Jonathan Friedman）这样说：“种族和文化的碎片化与现代主义者的同质化，这并不是两个论点，两个关于今天的世界发生了什么变化的相反观点，而是全球化现实中的两个组成趋势。”（Jonathan Friedman 1990，p．311）也就是说，有一种旨在整合到更大系统中去的趋势——世界上越来越多的大多数人都参与到一种完全无界限的交换体系中去——和一种关于文化独特性的本土化强调。萨林斯认为，需要从民族志的角度加以研究的是“现代性的本地化”（Sahlins 1994），也就是，我们在第十七章和第十八章中所注意到的，那些通常呈现为“传统主义者”运动的形式、往往表现为种族或民族主义者的运动形式。通过评论现代主义、文化及其全球维度的反射性概念，萨林斯写道：
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“文化”——这个词语本身，或某些本土的同义词——正挂在每个人的嘴边。西藏人和夏威夷人、欧及布威族印第安人、夸扣特尔人和爱斯基摩人、哈萨克人和蒙古人、澳洲土著、巴厘人、克什米尔人和新西兰的毛利人：现在都发现了他们有一种“文化”，而许多世纪以来，他们几乎都没有注意到这种文化。但是今天，新几内亚人对人类学家说，“如果我们过去没有卡斯图姆（kastom）(*)，我们将会和白人一样。”（Sahlins 1994，p．378）
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在一个更加具体的记录中，爱德瓦·怀丁（Edvard Hviding 1994）展示了家族的概念和实践都具有强烈的女系倾向的所罗门岛民，在最近一些年里如何开始强调父方家系的血统，父系血统被证明在形成社团和对土地权利的主张方面是更有效率的。这个现象是否应该被贴上“现代性的本地化”或“本地性的现代化”的标签，是一个开放式的问题，但有一点很清楚，亲属制度的实践和观念的转变与社会文化的变化有关，也与文化是一种政治资源的想法蔓延有关。
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两种本土化的策略
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巴黎是世界上最重要的“非洲人的”城市之一，它吸引了数以千计的来自非洲的讲法语地区的音乐人、学生、劳工移民和难民。许多巴黎人拥有西非的父母和一个部分与塞内加尔、喀麦隆或象牙海岸有关的私人身份，而许多西非人则在巴黎和家乡之间来回旅行。
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弗里德曼（Friedman 1990；也可见Gandoulou 1989）曾经描述过一种到巴黎的特殊类型的劳工移民。他们出现在布拉扎维（Brazzaville，刚果的首都），在那里他们这群人被叫做工兵（les sapeurs，字面上的意思是潜挖坑道者）。他们大多数出身低微，但是他们设法到达了巴黎，在那里他们努力工作并且尽可能地节俭，为的是在以后购买昂贵的时髦衣服以在布拉扎维的大街上公开展示。这种消费策略正好属于前面描写过的炫耀性消费的一般范畴：它表达了等级和声望。关于“工兵”，有趣的不仅仅是他们比他们看上去的样子要穷得多，而且还有他们大多数属于一个不再有权势的族群。因此，弗里德曼将他们的炫耀性消费解释为是一种本土政治策略：是一种通过过度传达他自己的优越和成功而挑战权势的方式。“工兵”显得就是这样一种利用了本土对声望和权力的评价的反文化的策略，它反过来利用了全球的声望评价体系：也就是昂贵的时髦衣服。如果没有本土和非本土两种水平的知识，就不可能在它的全部语境中理解这个现象。
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一个更加不同类型的例子是卡特利那·索伯格（Katarina Sjöberg 1993）对日本的一个少数民族阿伊努人（Ainu）的研究。阿伊努人作为一个少数的种族没有地位，因为日本政府不认可少数民族的存在。代替的是，他们被归类为一种“欠发达群体”。和其他地方的本地人一样，阿伊努人遭受着系统的歧视（他们的外表多少有点像欧洲人并且被认为是多毛难看的人）；他们失去了他们传统上对土地拥有的权利，而且有很高的酗酒率和失业率。直到1970年代，看起来好像阿伊努人的身份即将彻底消失了，他们的语言几乎绝种了，而阿伊努人似乎也即将变成日本的下层阶级而不是一个族群。然后，一种种族复兴运动出现了——与这同一个时期的许多其他本地民族一样。1970年代和1980年代，一种非常活跃的运动被发展起来，它的目标是使日本政府承认阿伊努人是一个族群，对它自己的习俗和语言拥有权利。但是，这一策略很大程度上将阿伊努人文化表现为一种商品，古老的仪式、传统的服饰、手工艺品和特色饮食以一种商业化和“旅游化”的方式被复兴和表现。这样，到达阿伊努北部的日本旅游者可能会发现，阿伊努“有一种文化”值得他们的尊敬，但是，可以说，那种“文化”的语言首先不得不被翻译成一种商品交换的全球化语言。
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