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• 既然在许多情况下，清晰地描绘所研究的系统是不可能的，那么，探究特定的群体或特定的文化现象（如奥运会、旅游业、移民）就变得越来越中肯，从社会或文化意义上说，这些对象不能组成自治的系统，但却能够隔离出来用来进行分析。
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• 经典的田野调查作为收集资料和洞见的唯一方法，用来理解这个星球上的社会和文化生活已经是非常不充足的了。必须用一些额外的资源从总体上为田野调查进行补充，以便触及比参与观察法所能探究到现象还要广阔的语境——统计学中、大众传媒能传播的、本土的语境，等等。
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“现代性的本土化”？
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早在1960年代，传媒理论家马歇尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）就已经提出了“全球村”的概念（McLuhan 1964）。这个概念意在说明随着现代大众媒体特别是电视的普及，世界上出现的新的文化状态。全世界成为一个地点，麦克卢汉将这个地点叫做地球村。
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人类学关于全球化的研究的一个要点在于，必须说明一方面是全球，另一方面是村子或本土化环境这两者之间的关系。所以，对于人类学家而言，麦克卢汉的术语暗含了两个层面的一种不健康的混合，分别是人际互动的层面和匿名的层面：微观的和宏观的。
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全球化的最核心的矛盾之处也许是它使世界在同时既变得更大又变得更小。现在，不到24小时就能周游世界，而且实际上在世界的任何地方都可能拥有同样的生活风格，从这个意义上说，世界变小了。另一方面，我们对于遥远的“异邦”有了更多的了解，并因此更加容易辨认出我们相互的差异，从这个意义上说，世界变大了。乔纳森·弗里德曼（Jonathan Friedman）这样说：“种族和文化的碎片化与现代主义者的同质化，这并不是两个论点，两个关于今天的世界发生了什么变化的相反观点，而是全球化现实中的两个组成趋势。”（Jonathan Friedman 1990，p．311）也就是说，有一种旨在整合到更大系统中去的趋势——世界上越来越多的大多数人都参与到一种完全无界限的交换体系中去——和一种关于文化独特性的本土化强调。萨林斯认为，需要从民族志的角度加以研究的是“现代性的本地化”（Sahlins 1994），也就是，我们在第十七章和第十八章中所注意到的，那些通常呈现为“传统主义者”运动的形式、往往表现为种族或民族主义者的运动形式。通过评论现代主义、文化及其全球维度的反射性概念，萨林斯写道：
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“文化”——这个词语本身，或某些本土的同义词——正挂在每个人的嘴边。西藏人和夏威夷人、欧及布威族印第安人、夸扣特尔人和爱斯基摩人、哈萨克人和蒙古人、澳洲土著、巴厘人、克什米尔人和新西兰的毛利人：现在都发现了他们有一种“文化”，而许多世纪以来，他们几乎都没有注意到这种文化。但是今天，新几内亚人对人类学家说，“如果我们过去没有卡斯图姆（kastom）(*)，我们将会和白人一样。”（Sahlins 1994，p．378）
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在一个更加具体的记录中，爱德瓦·怀丁（Edvard Hviding 1994）展示了家族的概念和实践都具有强烈的女系倾向的所罗门岛民，在最近一些年里如何开始强调父方家系的血统，父系血统被证明在形成社团和对土地权利的主张方面是更有效率的。这个现象是否应该被贴上“现代性的本地化”或“本地性的现代化”的标签，是一个开放式的问题，但有一点很清楚，亲属制度的实践和观念的转变与社会文化的变化有关，也与文化是一种政治资源的想法蔓延有关。
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两种本土化的策略
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巴黎是世界上最重要的“非洲人的”城市之一，它吸引了数以千计的来自非洲的讲法语地区的音乐人、学生、劳工移民和难民。许多巴黎人拥有西非的父母和一个部分与塞内加尔、喀麦隆或象牙海岸有关的私人身份，而许多西非人则在巴黎和家乡之间来回旅行。
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弗里德曼（Friedman 1990；也可见Gandoulou 1989）曾经描述过一种到巴黎的特殊类型的劳工移民。他们出现在布拉扎维（Brazzaville，刚果的首都），在那里他们这群人被叫做工兵（les sapeurs，字面上的意思是潜挖坑道者）。他们大多数出身低微，但是他们设法到达了巴黎，在那里他们努力工作并且尽可能地节俭，为的是在以后购买昂贵的时髦衣服以在布拉扎维的大街上公开展示。这种消费策略正好属于前面描写过的炫耀性消费的一般范畴：它表达了等级和声望。关于“工兵”，有趣的不仅仅是他们比他们看上去的样子要穷得多，而且还有他们大多数属于一个不再有权势的族群。因此，弗里德曼将他们的炫耀性消费解释为是一种本土政治策略：是一种通过过度传达他自己的优越和成功而挑战权势的方式。“工兵”显得就是这样一种利用了本土对声望和权力的评价的反文化的策略，它反过来利用了全球的声望评价体系：也就是昂贵的时髦衣服。如果没有本土和非本土两种水平的知识，就不可能在它的全部语境中理解这个现象。
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一个更加不同类型的例子是卡特利那·索伯格（Katarina Sjöberg 1993）对日本的一个少数民族阿伊努人（Ainu）的研究。阿伊努人作为一个少数的种族没有地位，因为日本政府不认可少数民族的存在。代替的是，他们被归类为一种“欠发达群体”。和其他地方的本地人一样，阿伊努人遭受着系统的歧视（他们的外表多少有点像欧洲人并且被认为是多毛难看的人）；他们失去了他们传统上对土地拥有的权利，而且有很高的酗酒率和失业率。直到1970年代，看起来好像阿伊努人的身份即将彻底消失了，他们的语言几乎绝种了，而阿伊努人似乎也即将变成日本的下层阶级而不是一个族群。然后，一种种族复兴运动出现了——与这同一个时期的许多其他本地民族一样。1970年代和1980年代，一种非常活跃的运动被发展起来，它的目标是使日本政府承认阿伊努人是一个族群，对它自己的习俗和语言拥有权利。但是，这一策略很大程度上将阿伊努人文化表现为一种商品，古老的仪式、传统的服饰、手工艺品和特色饮食以一种商业化和“旅游化”的方式被复兴和表现。这样，到达阿伊努北部的日本旅游者可能会发现，阿伊努“有一种文化”值得他们的尊敬，但是，可以说，那种“文化”的语言首先不得不被翻译成一种商品交换的全球化语言。
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对索伯格和他自己的著作进行评论的时候，弗里德曼（Jonathan Friedman 1990）注意到，“工兵”和阿伊努人的两种策略似乎是文化自杀的两种处方，因为它们都是以非本土的文化前提为基础。刚果人通过对外国符号的挪用而表达声望和个性；阿伊努人通过将他们的种族身份转变为商品而表达（和创造）了这种身份：他们使它适合商品市场。不过，人类学家在这方面所关注的要点并不是“文化”是否被“真实地”、“可靠地”表现为是本土的，等等，而是关心它们是否有效地提升了被研究群体的身份体验和政治利益。
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天衣无缝的世界：同质化和差异化
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如前面一章中曾经显示的，1960年代以来，文化身份和“独特性”在世界的大部分地区已经成为合法的政治资源。越来越多的群体“发现了”他们的文化独特性并且将其用在政治目的。这些为什么会发生？
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一个简单的解释可以是这样：只有当人们感觉身份受到威胁的那个时刻开始，社会身份才变得重要，而指向文化的全球化趋势，有根除重要的文化差别的危险，或多或少自动引发了塑造种族或传统主义运动的相反反应。
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一种相关的很可能更加准确的解释——也与前面两章关于族群性和民族主义的描述相一致——可能是关于社会身份的边界的划分：（1）被许多人理解为是不同群体之间密切接触的一种必然结果，以及（2）因为随着现代化而带来的科技和文化的变化，社会身份的边界划分成为可能。
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在新千年伊始，根据你的不同观点，可以同时为同质化和差异化举出一个有力的例子。实际上，如同阿伊努人和刚果的“工兵”的例子所证明的那样，人们事实上可以在同时支持两者，本土化策略被限制在“全球的”术语框架内——以商品交换和个体权利的语言。
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在此要得出的一个重要观点是：文化和身份之间的相互关系是主观的和主体之间的，不是客观的。一种社会身份，不论是种族的、民族的还是其他的，都能够以许多方式制造出来。例如，人类学家不论身在何处都有一种共同的身份：他们形成了一种类别共同体。至于族群性，一种社会身份要在社会上有效，它的双重标准是“自我归类和被其他人归类”（参见第十七章）。
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另一个重要的观点涉及权力。贫穷国家的经济依靠和贫瘠的地理位置大部分已经通过关注工资不足的劳动、不平等的交换和不平等的生产关系得到了研究。一个更有力的关注点和一种批判的观点是关于文化依靠的概念，它与经济依靠的分析相结合，当然会提高对文化全球化的研究深度。因为即使人们可以选择他们的策略，他们也无法选择自己的环境去这么做——而且这些环境有很大的差别，不仅是与不同的途径有关，如电视里的CNN（美国有线新闻网络），而且涉及个人自主权和定义他们是谁的权利。
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在一次会谈中，列维-斯特劳斯提到下面的逸事。他当时正在韩国访问，东道主热切地带着他到处看，向他展示这个被高度宣扬的NIC（新兴工业化国家）的巨大进步。他们带他看了大型运动场、高速公路、摩天大楼和各大工厂。列维-斯特劳斯对这些并不是特别感兴趣，而是尽可能多地去博物馆，在那里他可以研究古老的面具。“列维-斯特劳斯教授！”东道主最终惊呼道，“你只对不再存在的东西有兴趣！”——“是的，”他阴沉地回答，“我只对那些不再存在的东西感兴趣。”
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对于列维-斯特劳斯而言，现代性内部的文化多样性不足以引起他的注意：对他来说，首尔或多或少显得像是另一个巴黎。
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从这种视角看，很清楚，世界上的文化多样性已经从根本上变得狭窄了。今天，越来越少有人类学家能够遭遇根本不同的他者，就像列维-斯特劳斯在《忧郁的热带》（1976[1955]）中所描写的那种类型。在这本美丽而忧伤的著作中，他描写了一次去亚马孙地区的田野旅行，在那里，他遇到了土著居民，他们是如此的接近，触手可及，但又是如此的遥不可及：他无法理解他们。
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从某种观点来看，这个世界正在逐渐使人清醒。使用马克斯韦伯对现代性（Entzauberung）的表述：它似乎隐藏了越来越少的秘密。地图上的白点不见了，而可能没有人会与现代的世界没有接触过，只是或深或浅的程度而已。穿越21世纪的途中，可能没有剩下母方世系的人。很明显，不仅在人类学家中间有一种失落感，而且在世界上的那些民族中间也有失落感。然而——而这也是本章的视角——在全世界，新的文化形式和社会事业都在本土环境中得到持续的发展，而变化的过程以一种无法预见和通常使人大吃一惊的方式发生着。也就是说，总是会有世界观、生活方式、权力关系和生活计划的变化，当然，这些变化对任何致力于理解不同社会中的人性异同点的人都提出了充分的挑战。
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