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这个村庄不足百人，我们不久即开始熟识每一个人。应当记住在这种范围的群体中，每个人都是有名人物。这里的人不尚个人隐私，因而也就不让我们清静。这对个人而言可能是令人厌烦的，有时兴许很为难，但这也可以使我们几乎知晓发生的每一件事，并且与他们一样互相随便串门。这种小型规模也使我们得以描绘蒙德鲁库人社会生活的主要概貌，这个工作更由下列事实推进了一步：他们并没有因财产、信仰和种族的差异及其他现代社会的分裂因素而瓦解。我们学得了许多东西，但除了进行研究外，我们几乎遗忘了自己所属世界的实在性，且对其日感陌生，都快步入另一世界中去了。这是一个意义完全不同的新世界，它首先使我们困惑，我们的研究尺度是那些怪异的意义变成普通和常识的程度。像爱丽丝一样，通过一面镜子我们已经步入另一个陌生的世界。
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西方社会对地球上每个种族的渗透已注定了初民文化的命运。从殖民地探险时代起，初民就为欧洲人捕捉和杀戮，或者成为新传入的疾病如天花、肺结核、麻疹和百日咳的牺牲品。那些侥幸生存下来的人也已逐渐为欧美社会同化。北美印第安人仍然存在，但他们不再是“初民”。他们驾驶汽车、参加选举、上学、进超级市场购物，做许多美国白人同样做的事。他们确实有别于美国白人，正如他们确实也有别于自己的祖辈一样。在已经独立的巴布亚-新几内亚也发生了类似的事，25年前的食人生番群体现在已经组织了咖啡生产合作社，或派他们最显赫的年轻男子去立法机关。在南美，延伸进亚马逊河流域的新公路上汇集了大批无土地者和农场工人，他们正威胁着要将印第安人从仍属于自己的土地上赶走，并且即使不在肉体上也要在文化上消灭印第安人。
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无疑到2000年，即使初民社会还存在也只会是很少量的。随着贸易的扩大和技术渗透到地球上任一僻远之地，工具、知识和工业世界方式的不断扩展，终将使人们之间很少差别、愈益相近，人类的全部活动景观会变得枯燥无味、单调沉闷。大概人类学最重要的成就就是在这种壮观景象永远消失之前所作的记载了。亚历山大·波普（Alexander Pope）说过：对人类的准确研究正是研究人，我们已经这样做了。但人类学家克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）曾告知我们：我们也已做了其他事——我们提供了这些民族和他们垂死的文化的见证。
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在致力于理解人类境况的努力中，我们将主要关注初民社会。进而，我们也将涉及西方以外的农业社会和当代美国，因为对我们来说这也是至关重要的人类学课题。这将是对人类“文化”或“传统”、“生活方式”、“风俗”和“社会习俗”——这些同义词我已用于前面的章节中——的一种探索。正如我们前面所言，文化是一套生存机制，但文化也给我们提供实在的定义和道德的编码。文化是我们产生的母腹，是我们每个人及其命运经受锻打的铁砧。对人类文化及其运行的研究同时也就是对社会世界的外在约束的探险，并探索我们自己。
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卡尔·马克思曾经写道：假如每件事都与表面上完全相符，那就用不着任何科学了。这个论断对自然科学很合适，但对人类的研究更贴切。学科论题的复杂性和个体对象——他们似乎从不做应做之事——的矛盾性使研究极其麻烦。由于人类学家和他们的研究对象都会从自身文化给出的意义来定义“真实世界”，因而双方都会产生不完善的知觉，于是就造成了双重困难。甚至当我们努力冲破相互误解的藩篱时，也会发现在每一自觉的动机背后还有潜在的事项（agenda），每一种社会习俗或社会制度背后都有一种隐藏的、难以觉察的根本原因，紧随着每一个伟大计划的是一系列完全出乎意料、难以预见的结果。故我们必须审视表面外观和常识经验的实在背后，以便达到蛰伏于表现之下的社会组织和社会生活之流。我们的任务是描述和分析他种经验模式，但更为重要的是注视熟知的对象，从中发现从未为人所知的全新之物。
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(1) 小比格霍恩河是美国蒙大拿州境内比格霍恩山脉旁的河流。——译者
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(2) 我把“社会人类学”这一术语与“文化人类学”相互通用，虽然许多人类学家在方法论立场上将两者作了区分，我也把“民族学”（ethnology）作为其同义词，它指的是研究风俗的学科，这与“民族志”（ethnography）有所不同，民族志是对风俗进行描述和编目的学科。
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文化与社会人类学引论 第二章 文化与人类境况
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人类究属何物？意见纷纭、莫衷一是，但归结起来主要有两种观点：一种认为人类是教养的产儿，而另一种认为人类是生物遗传的既定结果。作家萨穆尔·贝克特（Samuel Beckett）的小说《墨菲》即生动地描述了这种二分法。书中的男主人公把时间都泡在全属故意的懒散之中，希望以此延年益寿。他的女友建议他最好外出工作，以便将她从妓女的职业中搭救出来，不管多么寒酸也可进入体面社会。一天，当墨菲光身静坐于摇椅上时，他的女友竭力主张人们应奋起而有所作为。她声称：“我为故我在！”“不！”墨菲回答道：“你在故你为，你之所为只是你存在的一小块，你的存在在作为中消沉地耗去。”
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关于我们人类的一种看法是：人类的人格和心灵柔韧可塑，几乎完全是由个人的生活经历所铸成。既然这种经历发生在某种文化背景中，那么作为结果的人格大多可从社会因素得到解释。人类是一块白板，社会环境在这上面打下了不可磨灭的印痕。该种理论同意存在着某些内在的驱动力，如性和饥饿，但将这些当作形式上散漫、数量上很少的因素。即使某些人类制度服务于这些生物性需求，再也没有其他心理癖好会严重地影响文化。决定论毋宁另辟蹊径，文化并非精神的一种表现，精神反倒是文化和社会行为的产物。你为故你在。
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墨菲的女友所坚持的立场是人类学家中的多数派意见。而且，这也是对人类究属何物相当一贯的解释，因为它几乎不将任何固有的特质归于人本身，强调面对文化时人的消极被动方面。另一方面，墨菲——贝克特的墨菲而不是本书作者——的解释则是关于人类本性的观点潘多拉盒子式的大杂烩，从将大部分行为归结为本能和种族的粗疏概念，一直到关于语言结构的精致理论，内容应有尽有，五花八门。然而，他们全都发展了如下命题：人类并非是团黏土，按文化指定的任何方式搓捏成型。相反，人类是被构成的，具有某些不可分割的不变的品格，自身存在一种天性和完整性。文化可能会改铸这些特质，但绝不会全部驱除之。文化应当考虑这些人类构架，并在自己的作用过程中容纳它们。按此看法，文化确实可能嵌于个人之内，但同时人们根深蒂固的需求和意向也嵌入于文化之中。
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文化与社会人类学引论 本性与教养
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墨菲和他的女友代表了所谓“本性对教养”或者说“遗传对环境”的争论，我并不想让读者卷入这个问题中，因为就现有知识而论，它还难以解决。首先，既然所有人在母腹中就开始受到环境的影响，那就无法将遗传因子单独分解出来。其次，有关人类遗传的知识，特别是有关行为特征遗传的知识，我们知之甚浅且众说不一。对于生物学决定论者雄心勃勃的断言，缺乏可靠的遗传学证据来支持他们的立场。
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然而，我们的探讨并不囿于本性—教养的争执，在遗传学出现之前很久，人们就大大发展了对人之本性的观点。亚里士多德相信，就人们之间明白无误、错综复杂的相互关系而言，人是社会的和政治的动物，对此刻画几乎无人持有异议。启蒙时代的社会契约论哲学家，将自己的社会理论立足于人类本性本质上不可通约的解释之上。他们坚信，可以通过观察人类摆脱有组织的文明社会的影响，亦即独处——所谓的自然状态——时的情形，来触及人性的坚硬内核。17世纪的哲学家托马斯·霍布斯，描画了那个时代人类的原始状况，并推知彼时的生活无比荒蛮，社会处在每一个人都反对一切人的无政府状态之中。这种状态再加上维持社会秩序的设施发展成为人们之间的一种契约，根据契约，大家放弃原有的自由以获得保护。这种理论同时也就是霍布斯赋予国家合法性，并且为国家运用强制和压迫手段进行辩护的方式。人类顽劣邪恶，社会良善美好。
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持相反立场的是18世纪法国哲学家让-雅克·卢梭，他通过对由探险家从巴西带回的一群图皮南巴（Tupinamba）印第安人的了解，推出关于人类原始状态的见解。卢梭认为，人们处于自然状态时，人性当然是纯朴的，这实际上同样是对原始初民最基本的误解，这种误解在目前我们好心的理想主义者中，乃至在一些无知的社会科学家中继续滥觞。卢梭对印第安人的了解使他确信他们具有本质的善和合理性，我们可以把“高尚的野蛮人”这一称呼归功于卢梭。卢梭的结论是：正是社会，特别是现在民族国家形式的社会，彻底毁灭了人性，哲学家的任务就在于设计一种符合人类品格和理性的社会秩序。
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从霍布斯和卢梭的例子中显而易见，任何关于人类本性的观点很大程度上属于政治说教。霍布斯用他的观点为现存秩序辩护，而卢梭却藉此抨击他的社会。关于人类本性的当代理论也同属此列。人们的思想和行为在很大程度上是在某一社会环境中习得的结果，这种观念实际上包含着这样的意思：如果我们改造社会，我们就能改变人性。这似乎是一个乐观的观点，因为它为有可能产生更加正义的社会、更为正直的民众，扫除贪婪、偏见和侵犯提供了某种指望。但人类可塑性的概念，也包含着规定某物为人们的条件这种观念的萌芽。人类如能变得更加高雅，当然也会变得愈加残忍；如能学会无偿共享，当然也可学得自私自利。假如人类不是以特有的方式构成的，则可以任意重构。在人类过分社会化的图景中，潜藏着人们难以有效地与社会作斗争的前提。但事实上人们是能的，而且正在这样做。
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无论有多少欠缺，强调人类可塑性的观点包含着某种灵活性，这种灵活性在那些强调天生和遗传的理论中付诸阙如。正如已提及的，这些理论涉及范围宽广，且得到各个阶层的知识分子的尊重。在这种陷阱的底部是这样一些理论：把文化上的差异归结为生物种族遗传的不同。著名的人类学家默顿·弗里德曾说过这样的话：“你不可能根除一个坏的观念”，这一论断在种族主义身上不幸而言中。种族主义思想告诉我们：意大利人生来好色，犹太人天性贪婪，黑人癖爱节律运动，德国人天生优于任何人。这些痴人说梦大多数已湮没无闻，但它们却像拉撒路那样有死后复活的趋势(1)。“主啊，他现在必是臭了！”对拉撒路的评论也正可用于种族主义者。
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关于种族间存在着天生的心智差别的观念，最近的复活来自教育心理学家阿瑟·詹森（Arthur Jensen）的著作，他引用了智力测验的结果来证明黑人的抽象思维能力生来即比白人低下。詹森的著作为那些反对以专门的教育方案和其他主动措施来改善大多数美国黑人命运的人，提供了表面上站得住脚的基础。人们早就知悉美国黑人的平均智力测验分数比白人要低，但凭此设定天生的低劣那就大错特错了。如果仔细注意智商测验结果，就可看出某些北方城区的黑人，平均分数远远高于南方乡村的白人，而且，下层阶级的白人智商也低于中产阶级白人。进而言之，从说英语的加勒比地区移居来的黑人，其智商值也高于土生土长的黑人，即使在白人圈中也相当不错。简言之，关键的变量本来不是种族这一微不足道的生物学差异，而是地区位置、社会经济阶层、种族歧视和文化的丧失。
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人类学家罗伊·丹德拉德（Roy D’Andrade）发现，尼日利亚北部的豪萨族（Hausa）儿童在做为其设计测量抽象概念能力的一部分测验时显得苦恼不堪，这可以作为上述命题的一个有力证据。但丹德拉德认识到美国白人儿童实际上——即使不是有目的的——通过玩具而在这方面得到了强化训练，于是，他就这次测验题几何构思的概念化对豪萨族儿童进行了不到两小时的训练。结果，再次测验的分数足足超出原来的两倍多。显而易见，天生的能力与群体分数无关。
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智商测验揭示天生智力才能这种诱人的简单信念因许多缘由而破绽百出。首先，它假定天生的智力是只以一个数字加以量度的单元（unitary）因素，但事实上我们对此几近无知就表明了它是多元发生的、多剖面的和异常复杂的东西。其次，测验的语言和内容表明它们是由并且为美国中产阶级白人构造的。再次，很显然智商测验衡量的更多属于已学过的东西而不是学习的潜能。这些测验有文化上的境域。美国黑人智商分数的低下，是贫穷、缺乏教育和绝望的量度。对此讨论的一个绝妙脚注就是，英国已故的著名心理学家西里尔·伯特爵士（Sir Cyril Burt）——他曾经是世界上遗传性“种族智力”的主要支持者——从子虚乌有中捏造出绝大部分关键资料，并且引证根本不存在的权威这一丑闻于1976年披露于世。
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实际上，如果确有智力方面的种族差异，这将是遗传学上不可思议的奇迹。人类是统一的物种，现存的全部人口均属于它。地球上某些地区的人们之间确实存在生理差异，但同一地区的不同群体之间的差异或许更大。地球上最高的种族瓦图西人（Watutsi）与最矮的种族俾格米人（Pygmies），相距不过数百英里。两个民族都是黑皮肤，对那些认为“种族”概念意义非凡的人来说，黑皮肤也许就是种族的绝对必要的条件了。正如惯常的定义所言，种族间可观察和可证明的解剖学差异很少，且在解剖学上也无关宏旨。这就是皮肤和头发颜色的差别——这主要随身体表面的黑色素数量而变化——以及头发形状、鼻子形状和头颅宽度等差异。但种族内部也绝不是完全一致的，种族特质也不可能严格地限于被认为具有这些先赋特质的族群。毗邻群体的生理特征趋向于相互削弱，贸易、旅行和战争已把染色体传播到远远超出心目中的家园之外。结果，要划出一个种族的界限实属万难，同样也不可能排列出任何种族特质纯粹一致的目录。科学地说，我们一般的种族分类其意义相当于我们对黑毛狗、白毛狗和褐毛狗的分类，许多人类学家认为我们应当连根带叶彻底刨去种族概念。
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