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实际上，如果确有智力方面的种族差异，这将是遗传学上不可思议的奇迹。人类是统一的物种，现存的全部人口均属于它。地球上某些地区的人们之间确实存在生理差异，但同一地区的不同群体之间的差异或许更大。地球上最高的种族瓦图西人（Watutsi）与最矮的种族俾格米人（Pygmies），相距不过数百英里。两个民族都是黑皮肤，对那些认为“种族”概念意义非凡的人来说，黑皮肤也许就是种族的绝对必要的条件了。正如惯常的定义所言，种族间可观察和可证明的解剖学差异很少，且在解剖学上也无关宏旨。这就是皮肤和头发颜色的差别——这主要随身体表面的黑色素数量而变化——以及头发形状、鼻子形状和头颅宽度等差异。但种族内部也绝不是完全一致的，种族特质也不可能严格地限于被认为具有这些先赋特质的族群。毗邻群体的生理特征趋向于相互削弱，贸易、旅行和战争已把染色体传播到远远超出心目中的家园之外。结果，要划出一个种族的界限实属万难，同样也不可能排列出任何种族特质纯粹一致的目录。科学地说，我们一般的种族分类其意义相当于我们对黑毛狗、白毛狗和褐毛狗的分类，许多人类学家认为我们应当连根带叶彻底刨去种族概念。
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不管怎样，并无明显的证据说明先天的智力或情感特质与种族的表面特征有何关联。事实上，浅色皮肤人种比深色皮肤人种更富智慧的论调，与生物学和历史学知识正相反对。智力上的进化变迁已进行了万千年，然而北方的欧洲人只是从公元16世纪起才跃居世界首位。当欧洲还在中世纪黑暗年代里挣扎时，阿拉伯人已在北非和近东创造了光辉灿烂的文明。当巴黎还只是乡村小镇，欧洲僧侣正埋头用羊皮纸抄写《圣经》之时，非洲南撒哈拉地区已兴起了大都市和帝国。在文明的标志从罗马移向北方之前很久，中国、印度、伊拉克和埃及就已形成了极为复杂的社会。历史潮流的全部时域是如此短促，不足以受到智力进化变迁的影响。进而言之，发生于全世界各民族中的巨大的社会变革证明一个民族可以在令人惊诧的短时间内从一种文化转变为另一种文化。生物遗传与特定的生活方式之间似乎并不相干。
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天生的心理特性具有种族或群体的象征意义，这种信念不管多么吸引那些发现它富有政治便利的人产生种种幻想，却绝无事实根据。然而，对于人类本性还有另一条研究途径，即重点强调人类行为的基因遗传而无需设定令人生厌的种族差异。这条途径是从人类是心理一元体——个体之间存在智力与行为的遗传性差别，但种群间却不存在——的立场出发的，亦即每种人口中都包含着聪明、呆笨和中等状态的人，且比例大致差不多。以上所述就是那些把人类的先定倾向归结于学习——墨菲女友那一派人的态度。然而它又区别于下列主张：确乎存在着由某些肯定的品性组成的一种人类本性，如果我们要理解人类和人类社会，必须对此加以考虑，当然，类似的理论浩如烟海，因为每一个追随者似乎都各有一个泛人类本性的特质目录。有些人特别强调人类本性的性特征而另一些人则将原欲性（libidity）降到次要的位置。有些人相信人类天性自私，亦有人认为人类本质上是利他主义。有主张天生的侵略主义的理论家，亦有主张天生的和平主义的理论家。所有的人几乎都撰有论著。
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关于遗传性和泛人类心理品性的观念还有许多问题。许多年以前，有一位心理学家利用报业辛迪加开辟的专栏给那些写信求教的人登出一些免费的心理学建议。大多数写信人都是婚姻方面的问题，经常涉及配偶的不贞。当丈夫写信谈起不忠诚的妻子时，这位心理学家的愤怒常常溢于言表，但在妻子诉说变心的丈夫时，他就会劝慰说：男人的天性就是要求占有多个女人，男人们是天生的一夫多妻论者。目前，见异思迁的丈夫为数之多确实使这种论断大有市场，但这位心理学家关于女人生来只能委身于一个男人的信念，在同样触目惊心的水性杨花式妻子的数字面前，发生了剧烈的动摇。再有，绝大多数男人似乎一次找一个女人或者已心满意足，或者已力竭难支。人们可能会引证允许一夫多妻风俗的常见性，但事实上世界大多数国家都是一夫一妻制。简言之，我们这位报纸治疗家犯了一个纯属科学常识性的基本错误。他用特殊解释一般。把发生在少数人身上的现象归结为假定的泛人类特质。对这种推理我们不禁要问：“为什么不是所有人都按所谓的本性活动？我们如何解释例外？”
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我曾选择了一个相当明显的例子来揭示“还原论”（reductionism）的缺陷，社会科学中的还原论通常具有以遗传性生物原因解释文化和社会事实的形式。现在有许多还原论的理论，但绝大多数都是把在动物中，特别是在高等灵长类动物中发现的本能性的行为特质先赋予人。这个学派的许多追随者——通常将之归于“社会生物学”门下——从动物行为的科学进而发展出他们关于人类本性的理论。《社会生物学》和《论人类本性》的作者威尔逊（E. O. Wilson）是一位昆虫学家；廷伯根（N. Tinbergen）由鸟类学，特别是关于海鸥行为的研究转入社会生物学领域。一位研究动物行为的学者康拉德·洛伦兹（Konrad Lorenz）写道：人类从动物祖先那里继承了一种对侵犯的本能癖好，这种癖好可以清楚地见之于从普通的吵闹到现代战争等各种形式的强暴行为中。假设——不是先定命题——人类具有侵犯能力，那么这种理论一开始就难以解释不同社会中强暴程度的巨大差异，或者是某些军事力量膨胀的集团与另一些主张和平主义的集团相比较而显出的巨大差异。例如，日本人在第二次世界大战前和第二次世界大战中，都被看作是嗜血好杀的军国主义者，但今天他们列入了绝大多数热爱和平的人民之中，他们完全接受了1945年强加于他们的和平主义。洛伦兹又如何解释如下的事实：目前在日本（还有许多其他国家）杀人犯的比例只有美国此比例的一小部分。显然这是社会环境和历史进程的结果，而不是遗传所致。
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在战争和冲突的变迁中，可以抓住也可以利用人类的热情，但这却绝不能解释前者的发生。由我们的生物性驱使而产生暴力的观念已证明颇具吸引力，洛伦兹的著作拥有广大的读者即可说明这一点。首先，此种理论告诉我们该隐的灾祸(2)是天生不可避免的，人们对此几乎无能为力。其次，它为非常复杂的社会现象提供了简易的、单因素的解释。实际上，这种单一的原因，即天生的侵犯倾向，完全是假定性的，因为我们并不通晓这类行为的遗传学。只要我们用未知来解释人类行为，那就无异于说上帝使其然，当然，确有成千上万的人就是这样断言的。
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洛伦兹的观点富有政治折光的色彩，在洛伦兹的拥护者、剧作家兼通俗人类学作家罗伯特·阿德雷（Robert Ardrey）的作品中，这种色彩就更加清晰可见了。他添加了这样的观念：人的侵犯性这种特有本质是我们的祖先，即在东非大草原上狩猎的南方古猿适应性的一部分。阿德雷不满意制造战争和杀人白痴的说法，他运用动物学家和专事研究灵长类动物的人类学家的工作成果，说明我们具有本能的驱动力去占领和保卫领土。许多种动物，包括鸟类，都监管着领土，这已久为人知。既然在狒狒中发现了类似的领土要求，只要稍加想象即可推知部落疆域和民族国家，只是动物对领土的一般性趋向的产物。这种推论毛病在于领土要求绝不是人类，甚至也不是狒狒的普遍特性。领土要求不是严丝合缝的单元现象，人类制度与动物行为之间的相似性常常仅限于类推的层次上，行为学家犯了用人类术语解释动物习性的常识性错误。其实，什么是领土要求？人与动物保卫自己的食物来源和巢穴时算不算领土要求？抑或这只不过是所有有机生命的生存力的表现？人们曾对动物行为的研究寄予厚望，可归根结底它给出的知识绝大多数是关于动物的，涉及人的知识少得可怜。
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那些声称某些习惯性行为具有天生律令的人性理论家们深孚众望是不难理解的；这种理论十分简单，甚至过于简单，不懂任何遗传学亦可轻而易举地悟透其理。虽然它基于遗传学之上，但谈及的基因总是假定性的。我们从洛伦兹那里知道战争早就安排在我们之中了，阿德雷告诉我们说私人财产和民族地位同属本然之事。这种理论允许我们绕开人类学和历史中的所有难题，甚至简化思维本身。他们以这样的保证劝慰我们：事情看上去糟糕透顶，但至少是正常的，且符合我们的本质特性。
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将性格归因于遗传在欧洲文化中源远流长，我们美国人完全吸取了这种信念。英国人特别笃信天性愚蠢、贵族的高贵品格的遗传，以及殖民地民族永远低卑等观念。在美国，人们仍惯于用毫无意义的种族生物学为种族主义辩护，关于性特征的遗传性观念本质上形成了一种神话。人类本性来自生物性的概念，可为世界的既成现状辩护，加固我们对现实的理解，并赋予我们自己的行为无懈可击的正当理由。如果你问一个南美印第安人为什么要遵循某种特定的习俗，他大概会说：“因为我们的祖辈就这样”，这是一种合情合理的文化解释。如果你去问一个美国人，他通常会告诉你说：“哦，这样做是人的天性。”男人支配女人是人之天性，正如觊觎邻居的财富或妻子也是人之天性一样。在流行的想象中，人的天性成了最初罪孽的货栈，但自相矛盾的是，它同时也被同一些人用来赋予他们自认为善的东西以合理性。
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用生物学来解释社会所接受并确切地表现出来的行为，至少也应受到怀疑。同时，所有人类经历和形成物都由文化决定的观念也有自身的缺陷。它告诉我们全人类存在着共同的人性，但这种人性是什么它又无法言说。认为人性完全来自特定文化的条件作用，这也令人大生疑窦，因为事实上文化间的彼此殊异远远大于文化承受者们在人性、希望、抱负和恐惧方面的差别。作为一名人类学家，我曾生活于与我们的文化大相径庭的群体中，然而，一旦我能克服语言和表达的障碍，我就会从他们身上看到我最熟悉的那种人。随着他们的价值观和前景，我会产生移情（empathize），分享他们的情感，理解他们的难处。当然，毕竟我是异族人，由于彼此鸿沟太深，我无法完全彻底地理解他们。但是，无人能够完全理解别人，甚至也绝不会有人完全理解自己。
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我们的确具有四海之内皆兄弟这种公认而积极的人性，但对它的研究，却因流行的错误做法而常常导致理论家将人的品格或归之遗传，或归之环境而变得困难重重。各个派别的人类学家都有一种共同的信念：凡属普遍的或较为普遍的人类行为特征，都有生物学的起因。但完全为人忽略的是，在本性和教养之间还有一个中间地带，即认为普遍的社会特征完全来自共同的人类经历、来自在同一类人中的生活。尤其是文化上的差异所导致的偏见使我们忘却了人们经历的相似性。我们用文字说明了哺乳和断奶的方式，强调抱孩子、计划喂食、断奶并换用别的食品这些文化上的标准方式。我们忽略了或想当然的事实是：各个社会都把抚育孩子的重负置于妇女身上，孩子发展了与母亲的原初的本然的关系，而事实上这个孩子是男孩还是女孩对影响成熟人格的该种关系至关重要。文化的差异对婴儿并非构成天壤之别，影响孩子的最初环境是母亲的怀抱。显然，妇女生育并乳养孩子是生物学上的事实，男人无法履此职责，而妇女却可以。除此实际的常识外，生物学对母子联结就再无别话了。人们可能会重弹那陈腐的老调，即“母亲的天性”，但他或她接下来便难以解释1970年代和1980年代在美国和欧洲这种强烈欲望的急剧退潮。
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因而，我会争辩说，人类特性的许多普遍性正是来自人类境况的普遍性。如果生物学因素进入这种境况中，它们就不是本能或者特定行为的遗传性支配的问题，而是人体就其全部能力和局限而言作为一种工具的问题。人类的人格很大程度上确实是在某种环境中的经历、学习和社会化的产物，但各种环境也有相似之处，藉此即可说明人类的统一性。一名纳瓦霍人（Navaho）、一名爱斯基摩人或一名法国人各有个性，但他们又具有人类之共性。
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文化与社会人类学引论 文化
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人类最为重要且唯一的体质特征就是容量很大且异常复杂的大脑，这是我们高度发达的智力的源泉，有了大脑，我们就具备了巨大的学习和记忆能力，并将学习到的东西通过语言传递给他人。大脑也是人类文化能力的源泉。人脑还具有将事物按其范围进行精细区分或差别化的惊人能力，及将这些感觉印象置于已有的相似范畴中的同样令人惊诧的能力，这就是概括。心灵在不停地排序和分类，例如，用一种范畴“狗”将一类对象与另一种对象“猫”相区分。人们无需在每一代将世界进行重新分类，因为这类区别和概括是由现成的语言传递给我们的。依次而言，人类语言能力建立在符号化、抽象思维和运用文化的能力上。
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正如人类学家莱斯利·怀特（Leslie White）所写到的，文化是由一个符号系统组成。一个符号就是附着有一般或抽象意义的任何信号，因而一个信号就是某些视觉或声觉刺激，通常即是标示某物特定性的声音或视觉形象。红色交通灯仅表示停下，别无他意，这是一个简单信号。一个符号则是具有更广泛含义的信号。依循我们的例证，红色也被符号化地用来标示危险（比如军舰上挂红旗表示正在装载燃料或弹药），年富力强（如沙文主义的表达“有血性的美国人”），政治上的激进主义（如左派人士被统称为“赤色分子”），以及放纵（如红灯区或现在已经废止的称呼：用“猩红女子”来指代妓女）。所有这些用法似乎都有极端化的共同主题，一种狂野或未驯服的含义（如谈及达尔文主义的生存斗争时所用的“牙与爪天然发红”这类句子）。以此方式符号用于对世界进行分类。单词“桌子”意指一种家具，可以有许多形状和尺寸，单词“灵长目动物”意指一类哺乳动物（后者的符号意义可能比前者更高），人类和巨猿均属于此类动物。因此符号是客体和现象的分类，符号化的能力就是由我们区别和概括的思维能力所致。
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人类的符号系统，尤其是词汇，是名副其实的经验分类。它们将感觉接受到的现象中具有共同特性的部分归成一类并与其余的相分离，用这种方法我们能够感知世界并发现其意义，但在这过程之中我们的心灵受到符号系统的影响，因为它们组织和限定我们对世界，亦即对实在的意义的真正把握。正是在这一意义上，体质人类学家阿西雷·蒙塔古写道：如果“种族”一词从我们的词汇中消除的话，世界将变得更加美好，因为此词没有任何生物学的参考意义和价值，仅会以虚假和使人不快的区分来蒙蔽人类的心灵，它使某种错误和巨大的不公正永恒化。正是心中怀有这样的想法，妇女们一直在寻求在我们的语言中将某些降低她们地位的用法删去，她们从删除诸如“小姐”和“夫人”开始，这些词汇都是用来标示妇女的婚姻地位的，而这些区别在指称男子的词汇中却没有。许多妇女宁愿用中性的词汇如“女士”，我们正在越来越多地听到中性的词如“主席”（chairperson）和“警官”（police officer）。
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所指的对象和用以指称的语词或形象之间的关系在我们的考虑中通常是任意的，因此造成符号及文化对人类体验实在的方式的影响呈现出更大的分离，亦即不存在两者之间的必然联系。少量的符号确实重现在不同的文化之中，但显然它们与性心理符号学相关。于是，细长的物体通常含蓄地指代阳具——它们是“生殖器崇拜符号”——而圆形的指代女性性器官。除了这类弗洛伊德式的符号簇外，人们可以注意到死亡虽不总是，但经常与黑色、泥土甚至乱伦相关联。不过在绝大多数文化中，难以发现这种清晰的跨文化的关联。不仅在每一种语言中指称狗的词汇都不同，甚至不同文化的人们连模仿狗吠声的方式都迥然不同，当然人们都可以从远处听到过狗的叫声类似“卜-沃”。为使我们的对象更加复杂，不同的文化用不同的方法来雕琢实在。文化并不植根于绝对之中，它们是人类行动和思想的产物，亦即人造物。文化及其符号既不是上帝所赐也不是自然给予，它们是人工的、人为设计的、可变化的。然而，对依它们而生活的人来说是有价值的和持久的，它们与其创造者一样都是会灭亡的。
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符号所能给予我们的远不止于自然界和社会界的地图及找到穿越它们的道路的向导，它们也可以组织和清晰表达很深的感情。确实，那些符号具备特别广博的含义。为说明这一点，可以考虑基督教十字架的意义。十字军东征进到地中海东部地区在神的土地上到处插上十字架，墨西哥的阿兹台克帝国和秘鲁的印加帝国在它的名义下被消灭。再可说“民主”一词，它被用来使许多国家，包括许多不同的候选人声称，存在着一种民有、民治和民享的社会制度，这种制度将合法性和道德权利赋予政府。
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我们说，正是通过文化的符号化，我们人类适应于自然环境和社会环境，并对新的变化了的环境形成了必要的适应方略，同时将这些知识作为社会传承递送给了年轻的一代。人类学家以不同的方式来定义文化，此书中我也已经阐述了一些文化定义，每一个定义都包含着这个术语的不同方面。为方便起见，我们可以将其概括在一个定义之内：文化是意义、价值和行为标准的整合系统，社会的人们据此生活并通过社会化将其在代际传递。这个定义涵盖了许多方面，由于文化是统一人类学全部分支的集中主题，就需要对这个定义加以解释。
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我们关于文化定义的关键部分就是，它意指行为的规则和确定形式，而不是指行为本身，社会学家塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）曾将文化称为“一个期望系统”（a system of expectations），他强调这样的事实，即文化在其持有者的眼中比行动本身具有更多的语义，在构成社会生活的精细的予-取过程中，我们总是通过所期待的其他人或相关人的反应来修正和形成自己的行为。这种精确的行为战略的计算，是一件精细不过的事，就像在下棋过程中，每一个棋手的招数都需要另一方在数秒钟内的谋略回应。格奥尔格·齐美尔曾经写道：所有的社会遭遇都有逼近的灾难之虞，文化不仅告诉我们在某种特定的情境中如何行动，也告诉我们期望别人如何行动，从而将这种危险降至最小程度。这种方针一般总是广义确定，因为不会有完全精确一致的两种情境，而且活动者也总是处在变化之中。所有的规则和标准必须具备可变性来应用于社会境遇中时间、空间和人物的差别。因而文化为行动提供广泛的导引，给予个体实际行为广泛的方针。
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文化所给予的适合性在程度上总是变化着的，人们只要将美国1950年僵硬的性、政治和时尚标准与1975年非常松弛的状况相比即可明白，同一个国家才刚刚过去四分之一个世纪就如此不同。我们也不要认为，就像在电影或电视中所描写的，所有的初民都因习俗或专制酋长而暴虐无比，事实上许多简单社会对表现的个性化比我们更加宽容。在蒙德罗库人中生活的一年间，我几乎没有听到成人之间所发出的直接的命令，即使是初学走路孩子的愿望也受到尊重。至于个别古怪的情况，人们会耸耸肩蔑视地说，“这是他（她）的事。”柯林·藤布尔描写了他发现在扎伊尔森林中的俾格米猎人之间的完全平等性。因此必须牢记，这些是没有为时钟、机器、老板和报纸所制度化的社会；对于外部的观察者来说，那时似乎每一个人都在做他（她）自己的事。
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社会行为的行进之流太过短暂，变化太快，以至于人们做的任何事情都难以置入习惯性用法的僵硬臼中。文化的意义和价值不仅在于允许选择的幅度范围，而且也准允对社会行动和行为过程的各种可选模式进行选择。图阿雷格人是坚定的穆斯林，尽管伊斯兰教法律规定孩子绝对属于父亲，但在离婚家庭中，他们的儿童通常与母亲生活在一起。当问及这种异常现象时，图阿雷格男子用上他们全部的庄严说：我们是伊马加伦（贵族），我们不会将孩子从他们母亲的胸中拉开。宗教可能会规定这样，但尊严却驱使他们那样。在某些情况下，偏离标准可能经常出现，由此可见人们并不像依靠身边或周围的人那样来依靠规范生活。这些规范提供了秩序和稳定的幻影，但人们总是在做他或她自己的事。确实可将人类的特征定义为规范所调节的社会生活，但敲打这些规范也是人性最古老的游戏。
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行为的可变性和结构的松散性对于新的一代文化和旧方式的修正也是最根本的东西。接下来的这一章将论述文化符号首先是在每日行为的予-取中创造出来的，亦即我们在马克思称之为“社会生活的生产和再生产”中所从事的并不崇高的日常行为中发生的。文化是我们在这个世界上的行为的导引和对这个世界经验的符号表达，但经验先于并产生了由之表达经验的规范。正是在文化准允行为的宽泛制约内，人们找到了机便和创新的余地。也正是在文化符号和社会行为的相互影响中，人类学找到了它的主旨。
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