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夏威夷式称谓只用辈分和性别来区分亲戚，因此有时将之称为“辈分制度”。图7中的2、4、5号都是同一种称呼，1、3、6号又同是另一种称呼。同样，8、10、12、14和16号可以归于一个名称之下，英语中将此翻译为“兄弟”，而7、9、11、13和15号又归于另一名称“姐妹”之下。在“我”的下一辈中，所有的年轻人均以和自己孩子同样的称谓来叫。正如“夏威夷”这一概念表明的，太平洋群岛是这种称谓制的集中之地，这些群岛也因广为分布的非单系继嗣群而著称于世。夏威夷制度的广泛包含性、高度概括性和几乎是游移不定的性质非常理想地适用于后一类继嗣群。该群体直到某人成年后方被赋予成员资格。对任何一个人怎样依凭群体的亲密关系而与别人确立关系并不太清楚，只好用一种泛泛的方法、一种适合于他们未确定的亲属地位的含糊性来加以归类。
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易洛魁式亲属称谓制度可见于全美洲、非洲和世界各地，其显著特征是区分母系家系和父系家系，把母亲和母亲的姊妹、父亲和父亲的兄弟并合起来。为此，有时也将之称为“分叉并合”制度（苏丹式称谓又叫“分叉旁系”，因为它将父母双方的兄弟姊妹全部分开）。所以，在易洛魁制度中，2和5号被统称为父亲但却与4号相区别，1和3号被统称为母亲而6号却有一个独立的称谓。其余称谓按序排列。被称为父亲的人（2和5号），他们的所有孩子统以兄弟和姐妹称谓（7、8、13和14号），某位“母亲”（1和3号）的所有孩子也被叫做兄弟和姐妹（7、8、11和12号）。交叉表亲（9、10、15和16号）全归在一起，只以性别相分。如果这种家系图继续下去，那么兄弟的孩子们（21和22号）都以“我”称呼自己孩子（19和20号）的称谓来称呼，而姐妹的孩子们（17和18号）则有另外独立的称谓，对此我们翻译成niece和nephew。
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操英语的人对用同一个称谓来称呼母亲和姨妈的第一个反应就是这大大违背了生物学，而此事在我们的表亲称谓中似乎倒毫不在意。但亲属关系并不是关于生物学的，它涉及社会关系和社会群体，易洛魁制度卓越地保持了这一目的。考察图7就将表明，不管该种制度是母系的还是父系的，“我”自己的继嗣线路是以将所有亲属分成两大类来加以区分的：“我”自己的世亲群和所有其他群体。如果该社会存在母系氏族和世系，那么母亲的姊妹就被称为母亲，她的孩子是“我”的氏族伙伴，故称为兄弟和姐妹。如果该制度是父系的，那么父亲和父亲的兄弟就并合起来，后者的子女也是用同胞手足的称谓来称呼。简言之，平行表亲（11、12、13和14号）被称为兄弟和姐妹，以保持共同的血统，并说明他们之间不可通婚这一事实。另一方面，父亲姊妹的孩子和母亲兄弟的孩子，即交叉表亲（9、10、15和16号）是用另一对称谓称呼的。可以注意到他们之间不仅经常优先婚配，而且不管在父系还是在母系中，从不属于“我”的继嗣群。因此，易洛魁制度通常见于存在单系继嗣群，或交叉表亲婚，或两者俱全的社会中。
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最为常见的就是上列四种亲属称谓制度，较为罕见的就是所谓克劳制度和奥马哈制度，它们类似于易洛魁制度但又有某些关键性的差异。我们已经论及的所有其他的亲属制度都有辈分的分隔（虽然英语的表亲称谓没有分），但克劳制和奥马哈制却以某种有趣的方法对此置之不理。在克劳制中，2、5、16和24号均用同一称谓称呼，6、15和23号归于另一称谓下。从我们的角度看，似乎“我”可以把一个同龄亲戚或孩子叫做父亲或aunt，但如果我们仔细审视该图，就会明白他们之间另有一些共同之处。首先，有必要理解克劳印第安人及与他们的亲属称谓制类型相同的几乎所有其他群体，他们都是母系制；“我”属于母亲、母亲的兄弟、母亲的姊妹以及母亲姊妹的孩子共有的继嗣群。在家庭的另一方，父亲（2号）、父亲的兄弟（5号）、父亲的姊妹（6号）以及她的儿子（16号）和女儿（15号），还有父亲姊妹的女儿的子女（23和24号），均属于父亲的母系亲属群。这些也就是我们提到的只分性别而不管辈分归并在一起的人。这种称谓，意思是“我父亲的母系继嗣群成员”，表明了氏族和世系同伴的共有身份。这种制度的准确镜像反过来即可用于父系制的奥马哈印第安人和另一个说苏语的部落。在这类群体中，1、3、9和25号是同一个称谓，4、10和26号有另一个称谓。这些都是母亲的父系继嗣群成员。克劳制和奥马哈制分别与母系和父系相关联，我们可以推断，无视辈分表明了强烈的继嗣原则。
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人类学家对亲属称谓紧盯不舍，因为其研究结果经常条理分明，不像社会生活凌乱不堪的方面。这些称谓，更重要的是这些称谓涉及的群体和地位，是初民生活大厦的基石，甚至在我们自己的社会中也是举足轻重的。在现代美国，家庭与其他东西相分离，恰如宗教和政治一样。对于每一个靠工资为生的人，家庭不过是晚上和周末的返回之处，家庭承担了在某些方面有别于工作领域的一系列情感、态度和行为。我们以同样的方式分隔了工作、教堂和政治。然而，在更简单的社会中，生活裁自一整块布，我们认为彼此隔绝的制度在那里相互渗透、相互包容。正如我们曾经强调的，简单社会中的社会关系是弥散的、复合的。大于核心家庭的亲属群可以联合拥有经济资源，他们有自己的内部权力系统，可以如权力代理人那样在更大范围内发挥作用，他们经常充满了像图腾制度这样的信仰。有鉴于此，研究亲属关系确有优越之处，因为它的原则限定了那些主要具备经济、政治和宗教功能的群体。婚姻、家庭和亲属关系因其描绘社会群体和角色方面的重要意义而被首先加以讨论，此处并无任何设定的相对重要性。相反，一般的经济领域的要素，在铸就和引导社会及其文化的总体形式和进化方面，无疑比其他任何社会生活更具影响力。
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经济因素特有的驱动力可以归功于这样的公理：任何社会的第一需求就是它必须为生命的繁衍和生存进行供给，它只能靠建立生存技能和交换法则才能够完成。其他大部分事情可以等待，但这两者不行。但人们不应将此经济的第一性曲解为一般的哲学唯物主义，因为这里包含着由众多的观念和价值组成的领域，也不应将经济要素看成自由漂浮的第一原因，因为它在每一个复杂文化史的例证中也是一种产物。确实，经济影响延展到了亲属关系、政府和宗教的领域，但着落于后三者之上的价值和规范也渗入和影响着经济，彼此彼此。
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(1) 五月花号（Mayflower）是英国新教徒1620年抵达美国普利茅斯的先遣船，自此形成美国东部的新英格兰地区。——译者
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(2) 由于英语中亲属称谓的多义性，为清晰起见，我们在以下的译文中对多义的称谓只标出英文原词，读者可参照下列英汉亲属称谓对照表。——译者
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文化与社会人类学引论 第六章 生态学与经济
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我们人类的经历大部分出自控制和开发环境的斗争，这种对自然界的攻掠最近几十年来已急剧加速。地球资源枯竭导致的威胁已经激起我们对该行星之有限性的新的敏感性。我们不再把燃料、矿石和植物当作蕴藏丰富、永不枯竭之物。短缺和匮乏的感觉已经扩大到水和空气，从前这些都是想当然的无偿用品。但是现在我们必须购买经过污水处理工厂处理过的可饮用、可游泳的水，购买经过对工厂烟囱和汽车烟雾进行洁净处理后的新鲜空气。我们文明中的任何东西都有它的代价。
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正如我们将之称为环境关系的科学一样，流行的对生态学的理解，已经超出了对自然资源的有限性质的简单评价，进入到有关植物、动物及其自然环境的相互关联性的极为复杂的理解之中。生态科学家当然早就洞悉这一点，但将此教训强制性、戏剧性地晓谕公众的正是1962年R．卡尔逊的《寂静的春天》一书。卡尔逊指出：由于滴滴涕（DDT）杀虫剂有效地杀灭了损害庄稼和引起疟疾的昆虫，曾被认为是人类的福泽，岂不知它实际上对整个生物链产生了深远的、难以预料的影响。昆虫是杀死了，但吃昆虫的鸟因食物缺乏，即因滴滴涕而死亡，这样，导致昆虫再度繁殖，又会需要更多的滴滴涕，如此无休止地循环往复。食草的母牛吞入滴滴涕，并经过牛奶进入人体内；滴滴涕冲入河中，消灭或毒害了鱼类；它流入海湾，破坏了水生贝壳类动物并进入海生食物链中。我们又一次破坏了自然界的平衡，我们为了人类的幸福和利益而如此作为，通常就是这种情形。
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我们必须再次强调这样的矛盾，即我们这种自认为聪明、善于计划的动物并不能在实施计划之前预见我们行动的全部后果。事实上，甚至在我们行动过后都难以理解究竟发生了什么。生态学比任何领域都更加恰如其分地证明了这一点。无人能够指明滴滴涕对自然环境异常棘手的调整所产生的广泛影响和终极影响，农场主和化学工业嘲笑卡尔逊的著作并对她个人进行诋毁，直到她结论的真理性表明是无可辩驳之时方罢休。不管好坏与否，这就是全部人类技术的真相。制造汽车的先驱者并没有料想到他们会使美国的景观产生革命性变化，把家园和工厂扩展到从前是乡村的地域上，使某些城市只剩下一个空壳。就此而论，今天几乎无人会认识到如果能源和其他短缺中止了汽车时代，则城市会成为唯一可生存的居住场所。未必所有的创新都会产生这样的直接后果，例如，农业就来自实验和挫折的缓慢过程。初民中的创新者并无他们正在为文明的发展奠定基础的观念。不管它是福泽还是堕落都是可以争论的，但创造性行动不大起眼，其目的也有限，最终的结果却深远广大。那些左右着自然的人跨入了人类社会的洞天福地。
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人类及其行为与动植物和自然地域的面貌一道，构成了生态系统不可分割的一部分。人类对环境的影响显而易见，但环境对形塑文化的影响却不那么明显。对后一过程的研究自人类学建立以来差不多一直是它的主要工作。关于此问题的许多早期著作表现出天真幼稚及对延续至今之历史的无知。例如有一种广为流行的信念，认为温带地区社会的优越性来自严酷多变的气候，这种气候造就了强健活跃的人。相应地，大部分热带地区的落后状况被假定为酷热难忍的气候所致，而这种气候可能以高温热浪冲击纽约人和芝加哥人的同样方式影响着这些地区的居民。这听上去振振有词，直到人们认识到热带地区的绝大多数劳动者在工作中花费的气力比美国或欧洲的工人平均所费的气力要多得多才恍然大悟，后者利用机器承担了大部分艰巨的劳动。而且，文化和环境之间存在着简单明了的关系这一前提也忽略了如下事实：完全不同的文化能够相继出现在同一地区，早期文明就诞生在亚热带地区，而某一时代环境上极不相宜的地区可以成为另一种文明的温床。在文化和周围环境间确实存在着深刻的关系，但这种联系，既非常微妙又复杂多样，而且难以捉摸。
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文化与社会人类学引论 文化生态学
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人类学中关于生态学的现代研究，肇始于一些作者试图解释这一事实，即某些地理区域的文化显示出惊人的相似性。一种显而易见的解释是：通过“传播”，即风俗、知识、艺术等等从一个社会向另一个社会的扩散，邻近的群体会共具许多文化要素。解释区域文化特色的另一个根据就是居民们谋生的相似性。因此，美国西部大平原区的部落展现出许多相似的性状，这部分是他们经常互相交往的结果，但也是骑马捕猎野牛这种共同的经济类型的结果。同样，太平洋沿岸北部以捕捉大马哈鱼和海洋哺乳动物为生的民族，造就了独特的生活方式，恰如加利福尼亚地方的橡树果采集者也具备自己的生活方式一样。
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在早期人类学家、美国自然史博物馆的C．威斯勒尔（Clark Wissler）的著作中，生存区和“文化区”（cultures areas）相互交迭，在建立加利福尼亚大学人类学教育事业的阿尔弗雷德·L．克罗伯（Alfred L. Kroeber）的后期著作中，情形也一样。但我们关于此问题最重要的理论内容来自克罗伯的一名学生J．斯图尔德。理论通常来自解释材料所遇到的实际问题。因此，威斯勒尔的文化区概念最先来自整理和排列博物馆收藏的需要，斯图尔德的“文化生态学”观念则出自他对内华达的肖肖尼人的研究。文化生态理论的实质是指文化与环境——包括技术、资源和劳动——之间存在一种动态的、富有创造力的关系。简言之，它说明了劳动类型——社会组织工作、根据季节循环加以调整、分派任务和安排共同劳作等等的方式——很大程度上倚赖于可用的技术和正在开发利用的资源的性质。这种劳动类型，随之也会对其他社会制度，包括居住法则、继嗣、村社规模和位置，还有许许多多方面产生强烈的影响。没有什么比工作更具社会性和交往性，对人们的生存而言，也没有什么比从环境中获取生活资料更为至关重要。斯图尔德告诉我们，做事的方式受当下所做之事的影响甚大，且一直要影响下去。他也告知我们，工作这一社会活动造成了其他社会关系的深刻调整，这是功能主义的一种简单应用。这种理论并非是某种形式的环境决定论，因为斯图尔德认为技术乃是历史所衍生，环境的关键部分是资源，通过文化认识到资源，通过技术获取资源。这一理论的主要决定因素是文化性的。
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举一两个例子来说明斯图尔德文化生态学的运用：内华达州的中部和东部地区居住着西肖肖尼人，该地区大部分是高原半沙漠区。一万一千英尺高、呈南北走向的平行山脉和四千到五千英尺高度之间的谷地决定了全区的地形。气候干旱，降雨量远不敷农业所需；夏天酷热干燥、冬天寒冷积雪，特别是较高的地带更是如此。即使今天它仍是困苦的地区，当地人民经受着严峻的考验。
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肖肖尼人就在生死线上挣扎。环境的主要资源是分布稀少的动物和野生根茎果实。主要猎捕的动物有鹿、羚羊、野兔，偶尔还有山羊和各种各样的啮齿动物。野生植物包括丛生草类的籽、蕃蓣的根茎和山区生长的某些野果。他们的技术确实原始落后。肖肖尼人用弓箭作为主要武器，他们还有一些微不足道的发明创造，如篮状容器、用具和削尖的掘棍等。肖肖尼人抗御天气的用品也不充裕，主要由粗制的鹿皮鞋、腰布和冬天穿的兔皮袍子组成。他们完全属于游牧民族；不管春夏秋冬，主要的居住场所就是艾灌丛形成的挡风处。但是，无论环境多么恶劣，他们还是顽强地生存了下来。
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肖肖尼人每年的循环往复是从春天时冬季营地解体，分解为由两到四个家庭组成的小型搜寻群体开始的。男人们捕猎野兔和偶尔出没的鹿，妇女们则搜寻早生的根茎。大型群体在此行不通，因为该地区过于贫瘠，无法在任何一处地方养活许多人。夏季，尽管山雪的融化使他们能够爬上高山区去搜寻野果、山羊和鹿，但仍可见到小型游动群来来往往，并且在收获成熟的草籽。秋季在每年的生息循环中最为关键，因为该季节的出产将要帮助他们度过整个漫长的冬季。他们在这个地区的冬季之所以能够生存，乃是因为冬天的主食——松果在九月份成熟，而且足够充裕，唯一的困难是难以有效储存。每年秋天，肖肖尼人就去长满矮松树的山坡上采集大量松果，然后将之储藏在山下的地窖里。在某座山采松果的人之后就组成附近的冬营群体，大概有十到十五户人家。这是每年中最安定的时期，储存的松果和偶尔的猎物将维持他们苦捱到来年春天。
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肖肖尼人的自然资源以及开发这些资源的工具，导致了他们个体化的经济努力。妇女的职责是采集草籽、野果和根茎，所有这些工作只需一个人劳动，或许再有一个人为伴；收获松果以核心家庭为单位来完成。大多数男人的狩猎，都是单枪匹马追踪或潜随，因为除羚羊之外，并无成群结队的动物。大规模集体捕猎的唯一机会就是偶尔驱赶出的羚羊群和野兔群。羚羊群很大，单个猎人难以捕捉，肖肖尼人会把羚羊赶到山谷的某个峡谷中，那里早就布下了艾灌丛做的栅栏。把羚羊轰进陷阱或用棍棒、弓箭杀死。许多人都来参加驱赶，并且接受一名预先施魔力迷住这些动物的“羚羊萨满”（antelope shaman）的指导。妇女和孩子也帮着呐喊助威以惊吓兽群，其他猎手的职责是保证动物进入栅栏并且无法逃窜。这种围猎每两年换一处地方进行，因为一次干净利落的驱杀可以剿灭当地十年内繁殖起来的羚羊群的大部分。驱赶野兔也是同一季节内不固定的节日。当山谷中野兔日多，人们就会应猎兔首领的邀请从四面八方汇聚而来，在山谷中横铺草网。赶兔群的人把野兔轰入网中，等在那里的人用棍棒将它们击死。