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人们会想当然地认为权威与合法性是一对孪生子，而未看到合法性是首要的，并且是权威的必要前提。如果我们曾在行为科学中学到一点知识，那就是人们会普遍地趋于重新调整他们的立场与价值观，以适应必然的或不可避免的事情。这一过程之一部分即包含“对侵犯者的认同”。从小男孩接受吓唬他的父亲的价值，或集中营囚徒适应看守监视的目光等，都可见到这种机制。这种谋略看起来懦弱，但保护了个人，然而也在价值与现实之间造成痛苦的倾斜。大多数合法性即产生于同样的过程。然而在同时，只要制裁的威胁一旦撤销，合法性也就烟消云散。恩克鲁马作为加纳国家的首脑，在于他被认为是国父，但军事政变仅以反抗的声浪就把他赶下了台。军队于是就有了合法的统治权，军队占有了这一位置，因为这原来就是建立在暴力基础上的垄断统治。在合法性的面纱背后往往是全身盔甲的武士。
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合法性的最普通的形式之一来自宗教，这是传统的非洲、墨西哥和南美不发达国家的核心；但在如我们这样彻底世俗化的社会中也能发现此种形式。我们的钱币上饰以“我们信仰上帝”的字样，我们甚至发誓忠于“上帝佑护的统一国家”。这并不是在我们的早期历史上自古流传下来的东西，因为上帝一词是在1954年才加入我们的誓言之中，这是艾森豪威尔政府为数不多的遗迹之一。国家也笼罩在宗教色彩的神秘气氛之中，我们使用和对待国旗的方式就绝妙地表现了这种气氛。绝不能让国旗触地，要放弃它就得烧掉它，尽管在反战示威中烧国旗是亵渎的。可以用旗来遮肩上的洞，但不能用于盖裤子上的洞。宗教与爱国携手并进。上帝在战争中关怀我们，帮助我们取胜。除了这些表述外，还有一种对于从一个又一个政府分离出来的作为实体的国家的崇拜，这种实体具有超越其子民的生命和力量的生命力量。这是现代世俗宗教的一部分。我们对政治的讨论把我们引向这一主题。
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(1) 纽约的黑人居住区。——译者
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文化与社会人类学引论 第八章 宗教
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宗教在人类文化中久已存在，某些安葬习俗已经表明，我们的尼安德特先人就相信来生，可以肯定地认为宗教行为、信念、思想和情感在尼安德特时代之前就出现了。而且我们认作是宗教行为和态度的东西，在当代文化中是非常普遍的，从非常简单的社会一直到工业化世界，包括苏联也是如此。但这并不是说每一个人都是信徒或社会的大多数人都是这个或那个宗教的传播者，因为我们生活在日益高涨的怀疑主义和世俗化的潮流中。全年只有40％的美国人正常参加宗教活动，这个数字远比西欧的大多数国家要低得多。尽管如此，在美国仍然有一大堆新兴的五花八门、令人眩惑的宗教运动和现象，这些运动都强调与所崇拜的神秘力量和存在物进行当下的直接的和个体性的接触。所有已经建立的派别仍然存在，另外又出现了大量受亚洲和非洲宗教及一些地区宗教，如受“接道派”（channeliy）影响而形成的宗教运动。也有既不与神也不与精灵相关的宗教，如“伦理文化和唯一神教派”，就建立在道德的理想之上。虽然五花八门，人们同意它们全属宗教，但同时又难以说明使之成为宗教的共同之处是什么。宗教仍然是一个不解之谜。
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正是宗教这种莫测高深的本性，它所涉及的无法避免、不可言喻和超验的东西，既成为它可以辨认的特征，同时又是严格定义的主要障碍。流行的见解认为它集中在对上帝的信仰之上，但这种种族中心主义立即排除了儒教和一大批以信仰弱小的精灵而不是强大的神灵而存在于世的宗教。宗教确乎是种族中心主义思想异常活跃的领域之一，对那些毫无疑虑地信仰圣灵感孕的人来说，会把对此想象不以为然的观念嘲笑为荒谬的异端信条。那些早期探险者，发现上帝不知怎么忘了在非西方人面前显现以证明犹太-基督教启示，因而惯于把他们新发现的族群描述为“异教徒”、“不信神的”和“不信教的”。1920年代到1930年代，欧洲的某些宗教人类学家这样解释这种神的失察，即宣称对所有人都存在一种原初的启示，但它已被新的信仰和其他形式的罪过遮暗无光。他们的事业颇有菲尔丁（Fielding）的小说《汤姆·琼斯》（Tom Jones）中帕森·史瓦肯的味道：“当我提到宗教时，指的是基督徒的宗教；不光指基督教，而且指新教；不仅指新教，而且指英国教会。”
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当宗教的定义扩展到对超自然对象的信仰后，宗教的范围已然大大拓宽，但这种意义在两点上摇晃不定。首先，许多宗教并不包括对神、精灵、来世以及所有列在“超自然”名下的其他现象的信仰。其次，超自然这一范畴隐含着我们已深刻洞悉了什么是“自然的”。当我们说某个观念是宗教观念是因为它不能付诸科学证明时，则会出现同样的问题，因为这样一来，某个社会有史以来产生的各种不可验证的、难以表明的观念立刻就会把宗教充塞成一个大杂烩；宗教就会包括该社会关于实际事项几乎所有的思潮。实际上，我们认作自然的领域，恰如超自然领域一样均是文化的产物；它们确乎相互对峙又相互定义，这个思想我们后面再回过来讨论。既然我们多半可以用自己文化中的自然和超自然定义来接近其他社会的宗教生活，我们就处在将一个外在的范畴强加于他人的信仰和行为的危险之中。许多欧洲人和美国人，带着幸福但却是错误的确定性，即他们关于自然的概念不仅相对真实，而且绝对真实，而经常这样去思考和行动。他们相信是科学而不是僧侣的支配在引导自己，但他们忘记了，接受科学之可靠性与大多数天主教徒接受教皇教义的可靠性是需要同样的确信的。或许大家同意，我们相信科学家所云时信心更为坚定，但二者信仰的态度却是极为相似的。令人真正感兴趣的正是这种对确信的追求。
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宗教长期以来一直是学术沉思和科学探索的主题，因为它确凿无疑地逗惹着那些并不赞成它的人。心理学家一直在探寻确定宗教在人类情感中的根基。弗洛伊德发现它是俄狄浦斯焦虑的一种升华，威廉·詹姆斯将其假定为一种“信仰愿望”，这是对人们信仰虚假重复的解释。人类学家自本门学科开创之初起，就在对宗教的内核进行类似研究时，追寻并试图发现他们在世界范围内所记录到的极度丰富和迷乱的仪式、符咒、祈祷、献祭、圣歌、信仰和情感中宗教经历的某种最小公分母。在探寻宗教的普遍本质时，他们从过去到现在都在追溯它在人类历史上的发端。
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文化与社会人类学引论 泛灵论与精灵
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英国人类学先驱E．泰勒发现宗教的核心和源头就在他称之为“泛灵论”（animism）或对人格化的，经常是拟人化（以人为模本）的，精灵的信仰中。这些东西包括灵魂、鬼、天使、神、魔鬼或任何其他无形的不可见的创造物。泰勒认为或许可在早期人类的生活经历中发现这种信仰的起源。可与自身相分离的无形体的部分，即被称为灵魂的观念，可能产生于人们在一汪平静的水塘中观察到了自己的倒影，或是把某种特定的生命归结于人的影子。在我发现蒙德鲁库人的“影子”或“反映”一词也就是灵魂的意思之前，我一直认为这是牵强附会的解释。然而稍加询问即表明蒙德鲁库人相信他们的灵魂在肩胛骨之间的脊椎骨中，而不是在镜子中或地面上；人们并不把两者视作等同，只是比喻而已。当我们用古老的“幽灵”（shade）一词来指灵魂时，我们绝不会将词语和思想搞混。泰勒曾依据生动而逼真的梦境，做梦人似乎离开了自己睡着的躯体而到达曾经有过奇怪经历的远方，推导信仰灵魂观念由此产生。正如在梦中常现死者的形象，古代人也可能发展出肉体死亡而灵魂不死，且灵魂在人死后继续存在的观念。在鬼、灵魂和精灵成为信仰事项之后，它们就为解释其余难以理解的现象提供了便利的手段。
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由于泰勒的理论使宗教过分理智化，所以已是破绽百出。他的第一个错误在于认为宗教的主要功能是解释事物，然后进一步假定他自己的推论线索与早期人类的思维进程相一致。然而，宗教并不只是信仰，它还包括行为，即在祭仪和崇拜中发现的身体活动或口头活动，不可把这些活动看成是信仰的简单表现。而且，泰勒对宗教的个人态度也只适合于维多利亚时代的学者和科学家。他将宗教看作某种错误，其最高表现是基督教，却无视宗教的情感意味。宗教不光是满足好奇心，它以精致想象的人类状况和命运拨动着我们的心弦，给我们安适和抚慰，减轻我们的焦虑，将人们带入癫狂之中。宗教可能是非常深沉的情感性的东西。
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无疑宗教意欲解释许多东西，但重要的是任何一种宗教都不想包揽无遗。有许多初民社会的宗教只是顺便提到宇宙现象如天体等，其中的解释功能只在涉及其他急务如治疗疾病时才具有意义。作为科学通俗形式的犹太-基督教传统的角色从哥白尼时代以来已经日趋式微。许多人认为达尔文的进化论著作给宗教挖掘了坟墓。然而原教旨主义依然紧攥着千百万人的心灵，这些人相信《圣经》中的每句话都是上帝的真理。对于这样的信仰者来说，科学的研究是遥远和有害的，而他们正在探索和寻找的是对变化、困惑和凶兆的世界绝对的确信及他们自己的思想和行动中的正义感。确实，没有多少受过教育的人会把《创世记》当回事，但是那些预言宗教消亡的人也难以解释神学家——他们也不是逐字照搬《创世记》——的活力。进化过程已取代了作为绝大多数原有官方宗教意识形态的神创观念，即使在天主教会里也是如此，但这些教派的神学家现在则从《创世记》中寻找比喻和象征的真理而不是上帝所讲的字面上的绝对的话语。
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文化与社会人类学引论 泛生论与力量
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泰勒的早期批评者之一马雷特（R. R. Marrett）发现，泛灵论不能覆盖真正基本和普遍的宗教现象的全部，因为它忽略了关于超自然力量的方面。马雷特创造了“泛生论”（animatism）这一术语来指对非人格化的、脱离肉体的，并且可以注入人体、动物或物体之中的可转移力量的信仰。这种力量的民族志范例就是美拉尼西亚人和大洋洲人的马那（mana，力量）概念。作为大首领的人可能浑身充满马那，这样常人与之接触就危险万分。任何人胆敢冒犯某个有力量之人周围空间的灵光圈，不仅必须对付该人的现世力量，而且必须对付该人的超自然力量。于是首领成了禁忌人物，这意味着禁止别人与之接触或他受到特殊的保护和礼遇。人们既不可太靠近他，也不能让自己的头部高于他的头部。这些人的园圃有专门的防盗设施从而使他们的庄稼也带上禁忌，据信不幸或疾病就是胆敢冒犯者的厄运。北美印第安人既很好地发展了泛灵论又很好地发展了泛生论。西部大平原的印第安人的符咒包里有许多物品，人们都相信它们具有保护主人的力量。假定西方宗教的中心是神、灵魂或类似的观念，那么泛生论的概念对我们来说就相当陌生了，但天主教徒将从潜在于圣水或耶稣受难的圣十字架碎片（欧洲确有不少这种十字架的碎片，曾经钉死过中世纪的巴黎人）中的非人格化力量身上认识到它。犹太人也会从他们宗教的精致烹饪习惯和对冒犯方舟的恐惧中发现泛生论的要素。恰如本质上崇尚泛灵论的宗教中存在泛生论的方面一样，相反的可能性也是有的。因而这些并不是专有排他的范畴，可以发现二者互相纠缠在一起构成了一种单一的信仰体系。
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文化与社会人类学引论 神圣的与凡俗的
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马雷特关于宗教的最低限度的定义，其价值在于提醒人们注意它的一个主要属性：敬畏感和力量不仅与马那俱在，而且也可见于对精灵世界的态度中。正是这种性质使E．涂尔干发展出一种宗教理论。在其经典性的著作《宗教生活的基本形式》中，他评述了有关宗教根源的各种不同理论，发现这些理论均有缺陷。在其他学者集中注意宗教对象的地方，涂尔干却代之以对经验主体的考察。他合乎逻辑地推得，在梦境或倒影中并无足以产生宗教敬畏的怪异之事，绝大多数自然性状和自然现象也不可能成为十足惊诧或殊异以致激发这种情感的崇敬对象。在某些文化中，星宿兴许具有超自然的意义，但其他文化则不尽如此；虽然某些文化围绕日月经天形成全部宇宙论，但其他社会把月升日落当作空气一样自然平常。
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如果涂尔干认为信仰之物不足以解释宗教，那么信仰行为和信仰态度可膺此任。信仰和宗教习俗何止千万种，但信仰者的态度却大同小异。他注意到人们总是怀着某种敬畏感甚至恐惧感来对某类现象、活动、对象和人产生反应。这些东西被当作殊异且远离日常的实在，并且还有他物或超验之物存在以标明它们具有不同于日常经验的秩序。涂尔干把这种生活范畴称为“神圣的”领域，与此相对的是“凡俗的”或“尘世”的世界。普通凡人只有在非常特殊的条件下小心翼翼、遵章守法才可处理神圣之物。相反，可以用实在的具体的方式来把握凡俗世界，因为这些不过是日常生活的此时此地的领域而已。把经验世界划分为神圣的和凡俗的，照涂尔干看来，也是人类的第一种分类形式，自此它也成为二元性这一人类思维特征的源泉。于是，涂尔干绕过了可能产生二元思维的所有其他二元划分，因为他坚定不移地固守纯粹的社会学解释。
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