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文化与社会人类学引论 种姓
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准确地说，只有在印度才可发现构成种姓的立场、信念与行为的完整的复合体，尽管内在于体制中的某些过程远非是普遍的。印度种姓的基础是，承认并维持由种姓集团组成的严格的社会等级。人们生于这个等级，婚配于这个等级，至死也还是这个等级。如同阶级那样，种姓也有层次，但阶级的区分取决于对资源和生产的支配程度，而种姓则是按职业划分的集团，其观念比阶级更为褊狭。阶级一般只有两到三个层次，而在印度却划出了上百个不同的种姓。再者，不同阶级间尚允许某些通婚，而印度必须严格地在种姓内通婚。最后，种姓间的社会差别也就是宗教差别，种姓与印度教教义相关，以礼仪与象征之不同区分种姓集团。
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在城市化、工业化以及奉行平等主义的政府政策之压力下，种姓状况已日趋衰微，现代印度的绝大部分职业不再受种姓框架的限制。然而在过去，以及现在的农村地区，所有职位都专属于特定的种姓。过去有，现在也还有扫烟囱者、农夫、僧侣、金匠、理发师、裁缝等等几百种种姓。在种姓的最底层是不可接触的贱民，他们处置尸体或其他印度教种姓以为会玷污他们的杂活。在阶梯的最上层是婆罗门，有时是富有的地主或企业家，但也可以是行乞的托钵僧或厨子。在现代印度，种姓与阶级同时并存，因而这两个系统大致是对应的。绝大多数有钱有势的上层阶级成员也属于高层种姓，而绝大多数低种姓者则是穷人。但二者并非严格地一一对应，印度也有富裕的贱民和婆罗门贫民。
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各个种姓以各自不同的产品和服务项目而相互依赖，在城市由钱币给予偿付，在乡村则由阇曼尼（jajmani）制度彼此交换。在从事农业的村庄里，住在那儿的种姓可能不会多于六至十二个，全都从事对于全村的生活必不可少的工作。通过一种互惠的体制——人们整年为地主干活，在收获季节则得到按惯例的那部分谷物——来支付货物与服务项目。以同种方式，木匠和裁缝可以彼此为对方干活而不必支付钱币。全村的人以传统的权利和义务而结合在一起，彼此间也是如此。所以阇曼尼制度有助于弥合印度社会的主要裂缝，并在乡村生活的小圈子里维持安宁与和谐。
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个人地位之高低取决于其种姓之优劣，要想改变的唯一途径是在阶级等级中获得财富，或者改善某个人所居的整个种姓的地位。周围人对某人的种姓作严格的审查，这样他在很大程度上就无法改变种姓。也不能由婚姻逃避种姓，因为规定了同种姓内通婚，除非在亚种姓间通婚，允许男子娶这样的女子，她的种姓紧挨在男子种姓之下。这种称为“越级婚姻”（hypergamy）（印度女子起码与自己同等种姓的男子结婚，反之为“降级婚姻”（hypogamy））的习俗使我们联想起美国阶级间的婚姻模式。
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种姓最显著的特征之一是玷污（或亵渎）观念，以及相关的在种姓间遵循的礼仪隔离。玷污或者是由于圣人圣物接触了世俗事物而在精神上受到污染，或者是由于掺和了势不两立的事物而造成危险。过去基督教规定妇女生育之后四十天内不准进教堂做礼拜，犹太教妇女在月经或其他“污秽”之后进行米克瓦（mikvah）或行沐浴礼，所有这些的背后都是玷污的观念。远离有污染的物和人以保持洁净清白，这是印度主要的传统观念。男子可以因与低种姓女子性交而受污染，而女子若与低种姓男子发生性关系所受到的玷污就更为严重。食物是寻常的污染源，一个人不能接受低种姓者所做的食物，也不能与此类人共同进食。同桌进餐，或共同进食，几乎是人与人之间团结的普遍象征；互相分享面包则表明一致。这也是1950年代美国南部取消种族隔离这一更为奇异的插曲背后隐藏的东西。黑人青年要求在柜台前用午餐，店主被迫同意，但必须先拿走所有的凳子。一起站着吃毕竟不同于一块儿坐着吃。玷污观念在印度也造成反常情形。亨利·奥伦斯坦报告说，在一个村里他注意到婆罗门在村庄的上游取水，以免受在下游汲水的贱民的玷污。虽然河的上游是另一个村庄，那儿低种姓的人也用下游的水。婆罗门对可能被另一个村庄的贱民所玷污却不当一回事，因为在一个时期内，隔离与距离只在一个村庄中起到维持社会等级的作用。依据同样的推断，非洲人在美国黑人之前很久就在南部的宾馆和餐馆中充任服务员。
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文化与社会人类学引论 原始政体
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不管是由于种姓还是阶级所形成的分层，都是国家的伴生物，因为在复杂社会中，权力的不平等与差别是政治过程的核心。然而在简单的群体中，只有极不发达的领导或干脆没有领导，在这种情况下通常没有阶级。我们已看到在肖肖尼人中并无首领，除非有时群落举行活动时才有首领。在任何地区，领导的作用都是参与精心制定群体的目标并指导实现这些目标；但无论在何地，只要主要的目标是个人单独行动以维持生计，那儿就没有领导权因此能发挥作用的理由。只要那里不存在阵营分明的群体，潜在的领导权就缺乏它可附着其上的对象。
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然而在同样是平等主义的蒙德鲁库人中，村落是轮廓分明而稳定的社会和政治单位。明确规定的群体目标之一是园圃生产和狩猎这样的协同活动。每个村庄有一个首领，在理论上他是由父系而继承留传下来的职位。但为了维持与蒙德鲁库社会关系的和谐平等，他的权威是微妙的，也是软弱的。首领并不发号施令，他既不劝诫人们干这干那，也不为了共同的行动而运筹帷幄，这不同于大约三百里之外欣古河流域的类似部落中的首领。他主要的对外职能是在外人面前代表村庄，特别是面对如巴西商人这样的陌生人时。此外，他以其镇静与尊严的举止言行保持他的影响。他积极参与在男子居所中进行的共同筹划与讨论，但他在看到谈话趋于一致前保持缄默，然后他介入其间以确定所达到的协议和表达出的一致。首领在平等的人中名列首位。他的地位十分类似于一个委员会或大学中精明的系主任，他早就知道他并无真正的权力，因而必须是各种意见的协调者、讨论的温和的掌舵者。
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G．齐美尔在其论述冲突的论文中写到，相互对立的群体往往彼此模仿，形成同样的领导方式。白人与美国印第安人的全部交往史即生动地体现了这一原理。需要组织起来抵御欧洲人的威胁，或与入侵者达成协议，这些都有助于形成更强有力的政治体制和领导。于是，当某些内华达州的肖肖尼人于1850年代与1860年代在他们的全部领地内袭击货车时，为了使军事行动步调一致，他们就接受某些以英勇善战著称的新首领的领导。一旦肖肖人尼与白人达成协议，政府官员找到首领，让他们以X的名字在文本上签字。若一个也找不到，他们就自己任命一个。就这样，几百万英亩的土地由印第安人“首领”割让给了白人，他们并不确切知道他们签订了什么，而据称他们所代表的人们甚至根本不知道有他们这些“首领”。
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战争，不论是与白人或其他土著部落交战，都大大强化了首领的地位，扩展了政治组织。西部大平原上骑马捕杀野牛的猎手们有自己强有力的首领，后者在几乎没完没了的争夺地盘的战斗中领导他的子民。正式组成的部落会议向首领提出建议和劝告，警务机构与军事机构进一步完善首领的角色。警务机构的功能之一是制止个人捕杀野牛。单个的猎手可以杀死一两头野兽，但也就吓跑了兽群，他的同伴就捕杀不到野兽了。因而只准集体捕杀野牛，违纪者会受到拷打，他的马会被杀死，他甚至会被放逐。所以，集体行动与集体制裁紧密相关，而后者是法律体系的本质。
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军事活动是墨西哥州北部易洛魁部落联盟高度发展的政体的基本缘由之一。联盟由六个部落组成：莫霍克、奥内达、奥农达加、卡尤拉、塞内卡和图斯卡罗拉，居住在纽约州的中部和西部，以及加拿大和宾夕法尼亚州的毗邻地区。他们讲同一种语言，通过沟通部落的母系氏族的成员而相互联系，成为真正超越血缘的联盟。联盟中有由部落代表组成的核心会议，联盟永远是攻守同盟。他们于欧洲人进入时期在东北部急剧膨胀，他们的战士在法国和英国的殖民战争时期是重要的军事力量。
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这里所提及的绝大多数部落不同于易洛魁，远未形成拥有一个核心的政治体制，它们由区域的单位即村庄或小群游牧者组成，因同一文化和同一语言而联合起来，以共同的婚姻网络彼此相关。然而，随着技术的进化和人类生产力的发展，人口的增长造成对资源的压力，后者反过来又激发战争以及促进政治上的联系，这超越了狭小地域的限制，将整个地区的人们联合起来。所形成的“首领地位”预示着尔后出现强大的领导体制和权威等级，将亲属关系和地域关系都归附于政治的中心。位于等级最高层者通过再分配机制，或某种别的干预经济生活的方式而强化他们的权威。于是，他们就因权力的不同——如果不是财富之悬殊的话——逐步远离其他民众。在与外界接触前的人口稠密的亚马逊河沿岸和巴西海岸地带可以发现这样的首领地位；现在则可见于缅甸的山区部落，在非洲的南撒哈拉地区也很常见。五千多年前，在近东地区首领地位首先逐步演化为政治组织，并在尔后的年代中日益强大。这就是国家：托马斯·霍布斯的利维坦，圣·奥古斯丁的“地上之城”，它的领地的至高无上的统治者。
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文化与社会人类学引论 国家
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国家是基于疆域中央集权的政治实体，对其臣民具有法律上的强制性。国家意味着个人转让自由，接受不平等以及臣服国家等这些有悖情理之事。大多数国家错综复杂，使他们的公民眼花缭乱无法理解，国家被包裹于神秘之中，这种不透明性，这种几乎神秘的力量，在激起我们好奇心的时候却麻醉了我们的理解力，这是另一种特殊的体制。L．H．摩尔根认为，个人之所以成为原始社会之一员是基于亲属关系，而在国家中，则是建立在领土基础上。摩尔根试图以此区分原始社会与国家。如果记住亲属关系与领土并不是相互排斥的，那么这样的区分也不是不能接受。领土之毗邻是大部分亲属关系的基础，每个群体都必然占有一部分土地。同样，亲属关系也延续至政府的国家形式，甚至可以是传接权力的基础，如君主制欧洲世袭王位和爵位。
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这两条原理的区分在于它们的基本前提。简单地说，在非国家的社会，如果个人生于某一群体，以及如果他的亲属关系在这一群体中，那么他就是该群体的一员，遵守它的行事方式。相反，在国家的情形中，个人只要在它的疆域之内，他即服从于它的法律。在绝大多数情形下，个人可以成为一个国家的公民而不管他的父母先辈或亲属关系。简单社会内具有文化的同一性和语言的同一性，而国家的边界则包容了具有不同文化和语言的人民。这种异质性可能是向某个地域迁徙的结果，也可能是由商业造成的，或者是由于异族的征服。不论出于何种原因，民族和语言的异质性使已经为阶级和职业的特殊性所分割的统一体更为复杂。国家也抹杀人的个性，使个人与政体的关系普遍化。在这一意义上，它与从地位到契约，由共同体到社会，以及从平等主义到分层的转化是平行的，同时也正是伴随着这些变化而形成了国家。
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大多数论述国家的作者也引证中央政府作为定义的尺度，以及它的人民承认这一中心具有压制他们的合法权利。对冒犯法规者的强制制裁，是由习俗的简单规则向完善的法律体系发展过程中的核心要素。这也是国家经常存在的一项特性，因为使用权力或以权力相威胁以迫使人们顺从形形色色的规则，这在简单社会中很少发现。纳瓦霍人经常像许多别的民族那样杀死妖人，居住于西部大平原地区的印第安各部落以暴力对付违反共同狩猎规则的人，但这些仅用于极个别的特定场合，一个正式组成的政体不会采取这样的制裁。
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现在，由于习惯势力、尊重他人、循规蹈矩的公民身份，以及其他一切已经讨论过的非正式的社会控制机制，人们都遵循法律。就政府实体对他们的支配——他们认为政府有权统治——而言，人们往往认为法律是公正的。然而在这自愿顺从的背后，在于清楚地懂得，若是不遵守法律，政府官员将会从肉体上强行拘捕违法者，在一段时期内剥夺他的自由。在我们注视车速表或申报纳税单时，这一点可能不会浮现于我们的脑海中，但它是社会生活的主旨，是社会生活的前提之一，是对我们公共行为的一项基本限制。令人惊讶的是，我们一般都认为这种强制是正当的，而当其加到自身却又认为它极其讨厌。“要是你不喜欢法律，那么去改变它们好了。”这是骚乱的1960年代流行的口头禅。其含义是清楚的：在当时，人们应该服从法律，不管它是多么不公正。
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法规的“合法性”概念在人类学著作中是模糊不清的。它是M．韦伯政治理论的核心，也是英国人类学家论述非洲王国的有关著作的关键要素。关于韦伯，我猜测他的强调来自黑格尔的观念：将在统一的德国民族中找到德国的自由；在英国著者的情况中，这一概念则是来自国家专注于君权和王权。合法性隐含了一系列赋予法规以公正之名的价值或信念。合法性可以来自这样的观念：法规是民主选举的意愿，可以来自君权神授这样的信念，如在君主制时期的法国；也可以来自打江山者坐江山的观念，如在墨西哥和苏联，甚至某种程度在美国；或者也可以建立于统治者是神这种信念的基础上，古埃及与古秘鲁即是如此。
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