1702511630
1702511631
祈祷者充分的二分是以其相对立的一面来表达的：神圣—凡俗、光明—黑暗、安息日—平常时和伊斯兰—所有其他，最后将我们—他们的对应具体化，我们在前面的章节中已经讨论过这些内容，但涂尔干相信这一个对立即神圣与凡俗的区别，是所有人类社会的体制和维系的主要因素。
1702511632
1702511633
那么，又是什么使某些东西成为神圣的而另一些东西成为凡俗的？一位蒙德鲁库人曾极为庄重地向我出示了一管五孔笛子，它只用于某些已不复存在的仪式。当我请他演奏某些古老仪式的曲子时，他解释说如果在仪式之外演奏，精灵就会发怒。当我向他指出这笛子和平常用于娱乐的笛子完全一样时，他力图使我相信那只是看上去相似。为我演奏乐器就会犯渎圣罪，这就如玷污一样，发生于人们混同了神圣之物和凡俗之物的时候。同样，欧洲人不会在圣水中洗手或用圣餐的葡萄酒灌醉自己。神圣的事物看上去与凡俗的可能差不多，附着于其上的敬畏和其他的意义是随意加上的。这当然不会太难为我们，因为所有意义都是任意的，来自人类的心灵与文化，而不是来自附有意义之物的内在性质。
1702511634
1702511635
宗教意义虽然有任意性，但并非全属偶然；它们具有意义，但只是相对于文化的其余部分而言。涂尔干认识到这一点，在他评述了宗教情感的可能源泉之后，通过排除法形成了这样的理论：神圣感是由人类社会而生成的。宗教有什么力量——不论我们认识多么模糊——既能制约我们目前的行为，又距日常经验如此疏远却偏偏内在于经验之中？对涂尔干来说，唯有社会才是神圣性的源泉，唯有社会才能迎合它的尺度。社会在我们之中，就在我们全体之中，但它又远远超乎于我们中任何个人或相加起来的全体人之上；因为它超越了个体，比个体存留更久，并且有它自己的律令。它也对我们的行为产生控制力量，并且渗入到我们认同感中和人们感觉到但却无法使之客观化的过程中，因此社会超越了生命，充满了意识，制约着人们，这也就是神圣之物的主要性质。涂尔干并没有断言人们尊崇社会，只是说宗教情感由此而生。故宗教产生于社会生活，但涂尔干补充说，宗教又表现了社会生活。
1702511636
1702511637
宗教感情发源于群体生活，它遵循的信仰和仪式——至少部分地——反映着群体制度和社会角色。涂尔干在关于宗教的著述中对此颇费笔墨以便说明这个命题。用澳洲土著作为样本，涂尔干表明他们整个图腾式的宗教是当地社会居住制度和亲属群体的指南。图腾制度是一套信仰，但也是以适宜的观念和惯例标出社会分化的每一个方面的一个社会分类系统。存在着图腾氏族，每个当地群体都有图腾祖先，个体也有个人的图腾。存在着与每个人相关的信仰、仪式和神圣事物。完全与此相似，通过对古代文明的鸟瞰，人们可以明了一神教的发展与中央集权国家的出现是同步的。这样的表现似乎有双重功用。首先通过把社会划分成各种主要神圣实体，宗教对社会的组成部分添加了超自然的神秘的支撑从而加强了它们。图腾氏族并不只是庞大的家庭，它是信仰者的共聚，是一个教派。群体变得对神圣之物充满了敬畏，因而就保证了成员的忠诚和献身。虽然这种信徒团体的意义在一神教国家中很不明显，但神的集中化和更高的万能之神却使国家的集中化和权力得到支持和合理化。这样，世间的秩序似乎是神圣秩序复制的主体。
1702511638
1702511639
宗教的另一个功能，作为社会关系向超验王国的投射，是它允许人们思考并相互交流那些错误理解、模糊知觉、初步直觉和难以把握的生活过程。这是用于表述不可言喻之物，并使抽象之物具体化的一种方法。因此我们把生活中的力量和恐惧变成了神、精灵甚至是“突然于夜间出现的小东西”等等我们可以理解的概念和我们能够把握的实体。涂尔干把宗教认作是用符号语言书写下来的社会生活，是观念和行为的隐喻体系。在某种意义上，宗教是一种艺术形式，因为它为不能以普通方式表达的情感和思想提供了一处排遣之地。像音乐和诗歌一样，它是叙说普通语言难以倾诉之事的非线性的、省略的方法。人们可以越过涂尔干对社会事物的强调而说：宗教既是一种社会学语言，也是生活的忠诚、希望、苦恼、恐惧和不确定性的诗歌。所以，宗教无时无刻不与艺术形式完全融为一体，这是很相宜的。圣乐几乎与宗教形影不离，绘画和雕刻也是它表达主要内容的基本手段。宗教如艺术一样，在理解和交流的普通方法失败之处扬起了它的呼声。
1702511640
1702511641
涂尔干时代法国心理学经久不变的一个主题就是它发现了人们在人群中的行为与平常的举止不同。一群人，不管多么不完整，总是可以产生一种团结和对目标的热情，而这是它的个别成员一般无法显现的，它能驱使人们去行动，而这些行动在其他情形下不可以进行。我们看到，涂尔干已清楚宗教从社会中产生，但他进一步相信：敬畏、激励和喜悦的情感来自群体参与，因而有群体行为的要素。这样，宗教情感也就固定在激发它生成的群体之中，同时赋予群体的资质（endowment）以某种神圣性。由于上述理由，促使涂尔干把宗教当成本质上是社会现象，并不把个别的秘密行为如巫术和妖术归于宗教名下。他说，宗教是信仰者的会聚，按最真实的词义即是教会（church）。
1702511642
1702511643
在我们自己的社会里，教会这一实在制度和要求由集体来举行主要的崇拜形式都雄辩地表现了宗教的集体性面貌。在神圣宗教中对此有明确的目标，但亦有许多宗教，其崇拜仪式只不过是一次布道或劝诫和祈祷。在伊斯兰教中，到处可作日常的祈祷，但星期五是安息日，就应在清真寺中集体举行祈祷。同样，大多数美国人也感到只看电视中的布道并不能尽到自己的宗教职责，星期天上午盛行于加利福尼亚州汽车影院的不下车教堂可以看成那个州主张宗教偏离的又一个例子。宗教虔诚的群体性质对涂尔干的功能主义宗教观至关重要，因为他相信这是社会最深刻的统一力量之一。集体崇拜把人们聚集在共同的信仰中，增强了布道人之目的的一致性和意义。既然群体与会众或者部分重合或者合二为一，教规就直接表现和增强了群体的一致和团结。宗教产生于社会又以循环的方式使社会永存。涂尔干因而写道：一起作祈祷者相聚在一起，但他也说：一起相聚者则一起作祈祷。
1702511644
1702511645
1702511646
1702511647
1702511649
文化与社会人类学引论 心理学理论
1702511650
1702511651
马林诺夫斯基的宗教观某种程度上偏向心理学方面，因为他把宗教看作人们对待焦虑的主要方法。他举例说，特罗布里恩德岛人在环礁湖中以事务性的方式捕鱼，并无特定的规矩，而在深海中捕鱼，就必需作精心的巫术准备以确保成功和安全。马林诺夫斯基的分析路径是正确的，但他却没有继续迈进，他的许多心理性分析仍是表面化的。宗教确是对待恐惧和不确定性的方法，但我们必须回想一下前文对人类境况的论述以便正确鉴别这些焦虑的深度。人类理智已赋予我们行为以柔韧性和对自然界的统治，但我们亦在它设置的某些桎梏下劳作，我们的自我意识和理性中固有的正是孤寂的惊恐。尽管这种格言连大象都不会忘记，毫无疑问人的记忆远远超过任何动物，因为它既是我们赖以生存之知识的储存处，又是我们经历之事的积聚处。埋藏心中的都是那些曾降临我们头上和许多虽未经历但却耳闻之事，如危险、恐惧、痛苦和灾难。那些并非牢牢地铭刻在活生生的、自觉的意识中的事，通常也会在潜意识心灵的表面之下浮现。极度痛苦的经历或未被社会接受的经历绝不会压抑在潜意识中静居独处，不受干扰或不干扰他物，因为它必然要越出恐惧移置于他物之上并移置于一般化的焦虑之中。我们的记忆不管是有意识的还是潜意识的，都使我们倾向焦虑，而当下经历之外的有关灾祸的知识又增加和扩充了焦虑。因而，宗教不是简单地处理这种或那种危险的一种方法，而是直面危险性存在的一种方法。
1702511652
1702511653
一旦预知和大致的断言加入到人类的记忆中，我们人类就以能够把握张力——当然也有些人做不到——而雄踞于世。一个事实即是我们确凿无疑地断定人终将死去，正如我们在第二章中指出的，这会引起一种生存恐惧。大多数宗教通过描述不死灵魂经历的来世专门解释死亡的恐惧。来世经常是美好的归宿。流行的穆斯林看法认为来世与翩翩起舞的女子住在一起，而蒙德鲁库人的灵魂据说是奔赴每人都可随心所欲地做他或她在世间最爱做之事的乐土。同样，基督徒也有天堂，它被设想为乐园；但大部分基督徒都对生活中的绝大多数乐趣不满，他们在天堂究竟干什么那就说不清楚了。但基督徒还有地狱，它被解释为或者是有火和硫黄的场所，或者是上帝不再显现的场所；我们不由会问这种观念能带给一般罪人什么慰藉？答案简单明了：甚至地狱也宁可全部消灭和扫除意识和个性。我们关于“死亡”的真正范畴意指某种改变了的存在状态，因而比“非生命”或“非存在”等词更加仁慈。宗教否定生命的终止，并使生命对生存者变得适意；宗教表现了想象中的战胜夙敌和永恒的伴侣。如《圣经·哥林多前书》所言，“死亡失去了扎人的毒刺，坟墓不再有胜利的权势”。
1702511654
1702511655
死亡是生命的前提，是一切人类不朽性规划的主题，不管这种不朽性是信仰轮回成天堂、抚育孩子、成为与母亲配偶的父亲这种俄狄浦斯式的愿望，还是当生命行将结束时坚韧不拔地攫住稳定熟悉的文化符号，都是如此。死亡亦是生命和个体有限性的永恒警示，这种有限性可以引发出相对立的无限概念，这使现代神学关于宗教建立在我们对无限的思辨基础上之看法显得恰如其分。然而，人们可能改变这一信条，说这是专注于有限性，且含糊表达了返回到产生无限感的广袤且朦胧的童年去的愿望。宗教总是产生于人类经验，它建立在人的现实而不是神的现实之上；正如涂尔干所言，即使是最空幻的信仰，也有它们影响社会生活这个事实的实在性。也许最好是既无天堂也无地狱，但在某种程度上对这些场所的信念影响着行为，或许最好是把它们看成存在的。伏尔泰说如果上帝不存在，那么人类就不得不创造出上帝，所以他实际上已得出了上述结论。人们正是这么做的。
1702511656
1702511657
我们曾经论述过，弗洛伊德从理论上归结了早期宗教就是图腾制度，它的根源在于消除最初弑父的内疚感。弗洛伊德认为，从那时起，人类文化的进程就表现为，俄狄浦斯情结下弑父冲动的持续而常态性地一再出现，同时伴随着对此冲动的压抑和儿子对父亲的认同。孩子不再通过同类相食从肉体上汲取父亲的力量，而是采纳了父亲的秉性——包括父亲承受的法则和价值——或将之内在化。在孩子适应社会文化类型时该过程异常重要，它也是超我或良心发展的关键，是使公共职责成为个人驱策力的途径。超我和自我，同为处理现实的精神方面，它们作为约束力起作用，将不可言说、无法思考之物压人潜意识之中。
1702511658
1702511659
弗洛伊德说，被压抑的经验和刺激并不只是蛰伏于潜意识中，因为它们能成为严重的心理问题的源泉。然而，也存在着释放和疏导这些压力的机制，这表现为睡梦中无害的松弛、口误和其他疏忽、强迫性行为，以及久已埋没之事的稍稍重演。弗洛伊德和自他以来的许多人类学家都相信人类共有的压抑物，如恋母经历，可以在文化符号体系，特别是神话和仪式的领域中表现出来。故宗教部分地就是压抑经历在文化领域中的外显体系。神话是一种集体性的梦，仪式是过去之事的重演。正如在梦中一样，被压抑者不可接受的本性包藏在神话象征体系中，对它们的意义必须加以分析。像梦一样，神话减轻焦虑，因为神话揭开和表达了我们内心存在的愿望。
1702511660
1702511661
宗教中所进行的东西远较心理过程中所发生的为多，因为宗教的功能在于社会控制和加强内聚力，它还有经济作用，它既表达了被压抑的冲动和经验，又表达了有意识的热望和洞察。但心灵的潜在活动渗透和渲染了所有这些明显的实际运用。确实，心灵的功用正是在那些很好响应功利目的的领域，如神话中表现得最明显。大多数民族都有一批神话，一大堆神圣的或半神圣的故事，它们来自想象中的远古，由口头或书面记载留传下来。俄狄浦斯这位希腊国王无意中杀父娶母的故事，是以索福克勒斯的剧本形式流传至今的，但它更早产生于希腊神话。我在巴西的蒙德鲁库人中发现了类似的故事，详尽的内容发表在拙著《蒙德鲁库宗教》中，于此我简略述说一下。从前那儿曾有一人名叫瓦库罗姆布，他长得非常丑陋以致羞愧地躲进了森林，太阳——即太阳的精灵——很怜悯他，把他放进了太阳妻子的子宫中，他得到再生，成为英俊漂亮的小伙子，他又回到自己的村中。那儿有个人名叫卡罗陶易波很羡慕他，骗得了他转世的秘密，试图重演类似过程。但他却与太阳之妻交欢，而瓦库罗姆布并没有这样做。于是，愤怒的太阳把卡罗陶易波放进自己妻子的子宫中，当其再生时，面目却变得奇丑无比。当卡罗陶易波回到村中时，瓦库罗姆布对他唱一首歌云：“你对母亲的阴处，表现出荒谬的好奇。”后来两人均在战争中被敌方杀死，头颅成了战利品。有一天头颅升到天空，他们的敌人用箭来射，瓦库罗姆布的头幸免伤害，而卡罗陶易波双眼被射穿。后者当然是命运之神的惩罚，这种惩罚同样也降临到已知其乱伦之罪的俄狄浦斯身上。弗洛伊德把失明和跛腿（俄狄浦斯因被父亲的矛刺中腿部而致残）解释为阉割的象征，这样罪与罚就完全相洽。这种类似的对应性既不是偶然的，也不是古希腊故事的传播，毋宁说它表明恋母经历的普遍性和各地的人民都需要用神话和梦境的伊索式语言来倾诉之，放松它的紧张。
1702511662
1702511663
列维-斯特劳斯曾发展了一种研究神话的逻辑结构的方法，他发现俄狄浦斯故事的潜在意义是男人们渴望自己做自己的父亲、自足自适和自生自长。这本质上就是弗洛伊德的说法，尽管他们是从大相径庭的途径得出同一结论的。弗洛伊德将这故事看作产生于原欲的苦难，而列维-斯特劳斯却认为它来自对我们内在逻辑的要求和克服世界矛盾的渴望。人们不必非要在二者中择一，因为神话和所有的宗教都遵循着既使理性也使情感快乐的原则。
1702511664
1702511665
在弗洛伊德和涂尔干的理论中我们亦可发现同样的重合之处。在其专著《摩西和一神教》中，弗洛伊德将希伯来人万能的最高的上帝观念溯源到古代犹太人父亲的家长角色。超自然形象就是世俗角色向另一方向的折射，这个观念和涂尔干的著作完全吻合；对希伯来上帝所感到的恭顺和敬畏对应着父亲的严厉权威。神人角色的和合在天主教崇拜童贞女玛利亚中最为明显，在欧洲和北美，这种崇敬如此普遍，以致人们纳闷：究竟哪一个神灵，是基督还是他母亲才是大众崇拜的中心？这在墨西哥发展得特别厉害，那里有成千上万的人都去朝拜瓜德罗普（Guadalupe）的圣母院。在墨西哥，人们寻求超自然的帮助一般向圣母玛利亚祈祷，而不是向圣父上帝或耶稣祈祷，也不是向三位一体中最莫测高深的圣灵祈祷。人们承认上帝的最高权威，但他过于强大和遥远，难以为常人企及。他们转而求助于更少禁忌的偶像、慈母温情的玛利亚，她应祈祷者之请而代之与上帝调停，因此，童贞女有时也被称为“abogada de Dios”，即“上帝的律师”。
1702511666
1702511667
人类学家梅·迪亚兹（May Diaz）和辛西娅·纳尔逊（Cynthia Nelson）发现了墨西哥家庭角色系统中所存在的祈求和崇拜的根源。某人不去打扰父亲，因为父亲是重要人物，不能为孩子和家务的琐屑烦恼而操心。父亲的位置在大街、广场或本地的酒肆中，在那儿他与其他男人一起讨论重要事务。孩子有何问题和需求就转而求助母亲，她告诉孩子她会问一下父亲。但既然母亲能以任何方式向孩子的父亲提出孩子们的请求，实际上她自己就可下决断。尽管或者因为父亲角色的疏远，母亲成了家户中事实上的权威。当男性的声望和权力被推得太远时，它们就自动消亡了，这是贯穿社会生活的辩证过程。在墨西哥或其他地方，上帝的家庭实在就是人的家庭。
1702511668
1702511669
1702511670
1702511671
1702511673
文化与社会人类学引论 巫术
1702511674
1702511675
我们在不同的文化中发现了形形色色的宗教实践，但亦有某些反复出现的信仰和行为具有广泛普遍的感染力。其中之一即是巫术习俗，或者是利用某些符咒、某些物件或某种行为据信可以强制得到预想的结果。某些人类学家因为巫术的实践性以及这种实践的个体化而将其排除出宗教领域。我们这里将它包括在内，因为巫术也涉及敬畏和危险的行为与物件，同样具备神圣之物的性质。巫术对付超自然或至少是非自然的力量，因其自动起作用，并无专门的力量源泉且缺乏精灵或其他间接的动因而具有奇异的特性。人们偶然会遭遇巫术结果，例如突然摔破一面镜子、瞧见一只黑猫横穿道路或任何其他会带来厄运的事件，尽管这通常是由于私下的、多半是秘密的和十分谨慎的行动所致。人类学家一般认识到两类巫术：模仿性巫术和感染性巫术。前者按与结果相像的原则操作，如求雨者向空中抛洒水珠相信老天爷随之也会这样做。人们也可以按敌人的模样制作一个木偶，然后不断伤害它，希望这会自动降临到敌人头上。感染性巫术是在这样的前提下断定的：属于某人、某种动物或某种对象的东西可能保持着某种原本的性质，能够对其所属者施加力量。例如，许多文化中都有这样的信念：通过施加作用于敌人身体的产物人们可以伤害敌人。这些文化中的民族必须小心翼翼地掩埋排泄物，仔细地搜寻和处置指甲和头发碎屑。正如我们的绝大多数范畴一样，感染和模仿并不相互排斥，一种巫术行动可以使用两种原理。例如可以将敌人的头发置于要损害他的木偶头上，这样会使巫术更有力量。
1702511676
1702511677
就避开黑猫和倾斜的梯子之类的情形而言，有许多像是巫术的信仰并不包括魔力、符咒和对象。其中最常见的一种就是所谓“邪恶的目光”的机制。流行于整个中东和南欧地区的观念是：有些人的注视危险万分，必须避而远之。邪恶的目光会使人承受厄运或病入膏肓，就作恶者而言，发生这一切兴许完全是无意的。与邪恶的目光在结果和地理分布上极相类似的，就是那种对赞扬某人或公然议论某人的好运道会给此人带来灾祸的恐惧。对北欧人来说，向一位阿拉伯母亲称赞她的孩子生得漂亮似乎只是一种客套，但对阿拉伯人而言，却会使孩子有生病或不测事故之虞。这绝不只是一种地区性现象，因为在美国亦有此类事。当一位演员或表演者出台献艺，特别是上演的第一夜，演员班底的伙伴会说：“跌断一条腿！”这种怪诞景象的巫术逻辑就是：如果我祝愿你好，则会招来厄运；如果我祝愿你不好，则命运的力量不会有兴趣伤害你。同样，学生告诉自己的同学：就要考试了，可我毫无准备且必定不及格。通过对坏运道的预言，邪恶目光的逻辑有时就会有降低自信力和表现不灵的效果。通过对好运气或某人天然禀赋保持缄默，并且将邪恶的目光的威胁与嫉妒相联系，这种信仰也用于拉平社会内部的差别。
1702511678
1702511679
然而，巫术通常增强自信心，具有更加乐观的倾向，正因为如此它才经常有功效。巫术产生了人是自身命运的主人和周围环境的主宰者而不是它的仆从的幻觉。求雨可能没有奏效，但参加祈雨巫术的人，不管是职业巫师还是追随者，至少都在某种情形下做了些事，要不然只能束手无策、毫无指望。大概这点行动和相伴而生的控制和完成的感情，使他们能更好地对待干旱的现实，至少比袖手坐等更令人满意。巫术似乎奏效的另一个理由就是，它的施行一直要到老天似乎可以满足所期望的目的时方进行。西非祈雨巫师一般在每年雨季开始前极为活跃，因为在此之前降雨既不会到来也不会被期望到来。另外，甚至求雨者也懂得旱季中期他们绝不可能祈来一滴雨。
[
上一页 ]
[ :1.70251163e+09 ]
[
下一页 ]