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控制感和老一套固定化程序的结合，使巫术成为单一强制性的实践，这一性质没有逃过弗洛伊德的注意。巫术不同于祈祷，因为后者包括崇拜和祈求，而前者却是非人格化的、自主的，必须严格遵循某种程序。祈祷时，人们祈求某个神或精灵赐予某些福泽；虽然在某些社会中，人们威胁精灵若不依从就要对其进行报复，但祈求者通常还是尽力取悦于神灵以博得神灵的欢心。巫术对中介并无特殊要求，它只简单地说：“要做X就要遵循Y。”原因和结果的直接性使马林诺夫斯基把巫术称为初民的科学，这一概括揭示了巫术的深层知识但绝不是科学的知识。科学并非只涉及发现极少的因果链条，因为甚至它现在都不以因果语言来叙说。科学是结合可控制的观察和人之理性的方法，用此方法可以发现可理解性和秩序。巫术与此毫不相干。实际上，绝大多数原始氏族都非常实用地把握了事物如何发挥功用的规律，并不诉诸巫术去应对普通的、反复出现的事物。毋宁说他们只是在更不确定、更需好运气如爱情之事或狩猎的情形下才施行巫术。巫术思想不能简单等同于原始性。在巴西热带地区，农民也有在某些月相时种植某些庄稼的精致体系。当我问蒙德鲁库人是否也这样，他们笑了。他们补充说已经注意到巴西人的信仰但这些不过是懒惰的迷信。他们说：“庄稼全部所需只是雨露和阳光。”我们可以假定巫术中确有某种机械的东西，但并不只是初民独占这种思维模式，他们也不缺乏自然如何起作用的常识和科学上合理的知识。科学和巫术间设定的类似性基于虚假的类比之上。
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文化与社会人类学引论 萨满教
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通过巫术强制，人们可以控制超自然力量，但亦可通过与精灵世界的直接接触和对它的控制来达到此目的，这种实践就叫“萨满教”。这也是最为广泛的宗教实践之一，因为每一块大陆上都有它的踪影。在纽约城的加勒比人招魂术教派、西伯利亚的驯鹿牧人和南美土著中，萨满教都非常盛行。一般把萨满认作懂医术之人，作为宗教实践者，他的超自然力量来自他与精灵世界的接触、来自他诱使或强迫精灵与人合作的能力。美洲大陆到处盛行萨满教，这种实践和信仰无疑是大约数千年前由印第安人横渡白令海峡带来的，因为在西伯利亚部落和整个东半球都发现了同样的风俗。萨满为一些社会目的而运用他的力量，他治病，寻找失落的人和物，预见将来，用符咒镇住一些人，又用相反的符咒镇住另一些人，他是社会不可见的善恶力量的总保管人。
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萨满的地位不同于僧侣。僧侣通常是更大的宗教机构的成员，更关注群体仪式的引导，凭借他在教派中的地位取得与超自然力量的关系。相反，萨满常常是个体实践者，与超自然力的接触也是个别的直接的。在大多数社会里，僧侣和萨满均是男性的角色，有一些群体亦允许女性充任萨满之职。在巴西和加勒比人的某些招魂术宗教——其中调和或掺和了非洲人和天主教的主张——中，主要作法者和出神者通常是妇女。在加利福尼亚和亚利桑那的莫哈维印第安人中，最有力量、最受敬重的萨满是易装癖的、装扮成女性角色的男人。
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通向萨满教这一职业有许多路径，最奇特的多半要数西伯利亚驯鹿游牧民族楚克奇人，在那里以某人的疯疯癫癫来承认他为潜在的萨满。新手表现的症状西方临床上诊断为精神病，但楚克奇人却解释为精灵在起作用，它在号召年轻人“操起鼓来”。精灵的号召不可拒绝，尽管不少男子畏惧这种职业，因为他们会变疯或杀死不留意他们的人。年轻萨满在成为独立的作法者之前先要经历由老萨满监护教导的培养时期。按照民族志的解释，异常的症状一般随着承担起这种职业而消失。在楚克奇萨满的表演中似乎有精神分裂症的因素，但这些都是在文化上已被定型和被认可的行为，我们可以认为萨满教为那些在其他社会被认为分裂人格的人提供了社会上的有用出路。
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在美洲大陆，萨满教通常不是天生遗传的能力就是自愿追随。西部大平原上的印第安人积极地追求这种能力，某个沉浸于“幻觉追求”——一种与精灵世界获取联系的尝试——中的男子采取自我鞭笞的方式用以诱发意识的极端状态来感受幻觉。有些人不吃不喝静坐在树木残枝上，另一些人割下一节手指以引起精灵的同情。在折磨中，追求者一般陷入像是出神的状态，正是此刻一个精灵会对他说话并把自己认作此人的保护人。在出神期间，精灵会指导这个陷入幻觉者制作药包和其他灵物，这些东西据信具有内在力量和同一性。在西部大平原上绝大多数男人都向作为保护人的精灵提出请求，而不只是由萨满来提出请求，尽管与仁慈的精灵接触也是后者职业的中心工作。
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出神（trance）似乎是一种意识高度个体化的状态，几乎从定义即可看出它远离社会现实。然而，做梦者和见幻象之人带着适合于他们的宗教类型的经验和与他们的伙伴相一致的出神经验，正是出自这种经历。通过进一步培养主体期望遇到什么的愿望，所期望之事就会发生。而且，当变动的心理状态结束时，新手一般需要更富经验的人帮助解释他们的幻觉；出神经验的内容构成了文化事物。宗教实践的着魔状态在任何水平的复杂社会中均可发现。中世纪的欧洲把癫痫病人当作圣人，在许多文化中都相信出神状态是通向神圣性的道路，但这并不能解释它对个体的要求。对个人而言，出神提供了一个逃避自我和改变自然主义的参照系的机会。它呈现出日常生活的中止，包围并打开了新的实在，因为通向神圣状态即是个人身份的转变。
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出神、狂迷和着魔是世界各地宗教的常见特征，从圣灵降临主义的“用方言说话”的现象到幻觉追求莫不如此。在楚克奇人中，萨满的降神总是在晚上伴随着闪烁的火光和持续不断、富有节奏的鼓声进行。在表演时萨满进入出神状态，但他对周围了如指掌，这样就能用非常灵巧熟练的手法和口技来制造正在发生的非自然的、难以解释的事件幻象。火光和鼓声造成的半催眠状态多半增强了他的观众对幻象的接受。当鼓声加剧、萨满的动作更加狂乱时，就可以听到从上面、帐篷之外和地里发出的声音，此时据信帐篷本身也在升腾和颤动，这全是精灵的声音和作用。正是这一期间，精灵按照萨满的意旨办事，告诉他过去未来之事，医治疾病或驱除任何正纠缠着萨满之随从者的东西。
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北美和南美印第安人经常用影响精神状态的自然物来诱发出神状态。多种多样的药物和致幻剂都曾使用过而且还在使用，但所有麻醉剂中最常用的是烟草——尽管它最温和。一般吸烟者并不会这样去想，但烟草既是麻醉剂又是致癌物。轻轻地喷些烟，烟草除了满足某种愿望外，不会对意识产生什么影响；但吸大雪茄并大量吞咽吸入时，烟就能使人进入出神状态。大多数美洲印第安人群体都相信烟草有像人一样的力量，很少进入出神状态的蒙德鲁库萨满，在表现治病时，刻意真挚地吸烟。他们说这会帮助他们“看”得更清楚，增强诊断和治疗能力。蒙德鲁库萨满进入深深的出神状态就是去了精灵的地下世界。为此，萨满必须把自己缚在吊床中，其他一群萨满把大量的烟吹成烟团。于是那个萨满就进入迷幻世界，在那里他见到精灵并与之相交流，然后，跃出吊床，冲入灌木丛，人们相信在那里他已进入去地下世界的通道。C．瓦格莱观察到巴西塔皮拉佩（Tapirape）印第安人的萨满在他们治病的整个过程中一直处于烟草诱发的出神状态。北美印第安人也将烟草用于萨满教，尽管出神感应存在着千差万别。
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W．詹姆斯十分强调宗教中身份变易物的使用，虽然当时有限的民族志知识导致他将注意力大部分集中在酒精和酒精在基督教圣餐中的使用之上。更广泛而有效的正是用于仪式中对神经有显著作用的自然物质。人们已经注意到在亚洲和非洲大麻的宗教用途，墨西哥和美国的印第安人在仪式和萨满教中均使用拍约他（peyote）。不太为世人所知的是居住在亚马逊河西部和北部源头附近的南美印第安人使用的一种叫铁色金虎尾或称为雅赫（yahé）的根茎。安第斯印第安人多少世纪以来一直咀嚼古柯叶——可卡因正是从中提炼出来的——作为恢复剂和镇静剂，但一般只是与仪式或萨满教相关时才服用铁色金虎尾。铁色金虎尾的作用——虽非专门的作用——与合成的麦角酸二乙基酰胺（LSD）的作用属同一序列。虽然美国的某些人消遣性地服用LSD，但人人皆知长期服用后会诱发某种精神病或其他心理变态，南美印第安人服用者却没有明显的这类结果。这种药使人产生惊诧的辉煌和真实的幻觉，服用者感到自己已进入另一个由精灵和其他奇妙的存在物居住的世界是完全可以理解的。
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在蒙德鲁库人中，标准的萨满治病遵循着与其他南美印第安部落相同的模式。萨满对病人叙说他的症状并进行诊断；这都是通过一边吸烟，一边触摸病人身体的各部分、目不转睛地紧盯着病体来进行的，似乎萨满可以透视体内。据信疾病总是由妖人或坏萨满的活动所致，他们使小小的、不可见的东西通过空气的飘浮进入到厄运临头因而遭此物触及的人体内。除了固定地归咎特定的人这一令人信服的特征外，这倒很像疾病的细菌理论。有害物通过造成内部伤害使人患病，一个好的萨满就必须驱除病因并施药治愈伤患。为此，他深吸烟雾以便能看清有害物的位置，并对病人身体喷烟以放松有害物的控制。下一步是对付那折磨人的患处，把邪恶的物体驱赶到表面，然后用嘴吸住患处将病根吸出，然后飞快跑到火旁将吸出之物吐入火中。通常那就是他早就含在嘴里的一块或一小片卵石，假想那不可见的物体就进入了其中。如此做过后，萨满根据病情嘱咐病人服用、外敷某些草药或用之熏灸。萨满做此事并无报酬，甚至会招致被指责为妖人的危险。就可能作出的判断而言，大部分蒙德鲁库萨满都是利他主义者，他们以自己工作的自豪感和获得的敬重作为工作的动机。与此大相异趣的是希瓦罗人的萨满，他们治病索取报酬。M．哈纳发现了一个萨满的秘密小团体，其中一部分致人生病，另一部分再去医治，然后共分所得费用。
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萨满治病经常奏效，恰如人们常遭超自然不幸而患病一样。几年前，澳大利亚报纸曾广为报道一名土著人在知悉自己身遭魔障后忧患成疾的情形。他深信自己不免一死，于是丧失了生活的希望和兴致，不吃不喝，很快出现生命功能的衰竭。医生检查了这种恶化状况却没有发现任何身体方面的原因。他们尝试了各种方法以维持生命但均未奏效，病人一命呜呼。心身之间仍有深刻的、基本上未为人知的关系，这恰形成了心身疗法的主要课题。个人所经历的压抑、焦虑或其他心理压迫经常显示出引人注目的严重的身体症状，对此心理疗法比明显失调症治疗更有效果。同样，终日生活于巫技威胁下的人可能会产生真正的身体折磨，萨满的帮助减轻这种病痛恰如精神分析医生一样有效。萨满治疗后人们确会大有起色，因为大多数疾病都是自生自灭的，如感冒即不治而愈，而许多其他疾病都有心理方面的起因，更能响应萨满所给的治愈感和康复感。萨满的诊断经常赋予疾病以意义，将在其他情况下被认为是反复无常的灾难置于一个更加广泛的文化构架中，使其可被感知。下面这种说法更清晰些：对于治疗来说，疾病变得更加可理解，更加可忍受，更加可顺从。土著治疗者经常进行全身治疗，而不是小病小治，有时还将患者与世隔绝。按照这种思路，非洲的萨满经常从亲属关系受到扰乱这方面来确定病人疾病的来源，治疗就是试图恢复个人和群体的平衡。
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某些萨满的草药治病也颇见医药功效。我们把发现奎宁皮能治愈疟疾归功于南美印第安人，整个该地区还用生姜根泡汁治疗感冒。我甚至发现蒙德鲁库人非常相信鸡汤可以治感冒，这曾使我惊诧莫名，直到我知悉这是他们从德国传教士那里学来的才恍然大悟。萨满是最高意义上的治疗者，因为他治疗心灵的而不只是肉体的失调，实际他将两者合二为一。因此，现代医疗专家是治疗一种疾病，而萨满是治疗一个病人以及他或她的家庭。具有讽刺意味的是，这已成为医疗界中新颖先进的智慧形式。
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文化与社会人类学引论 仪式
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萨满的实践一般是个人之事，即使是出席的人众也不主动参与到这一过程中。然而，在宗教仪式或仪典中，集体参与是正在发生之事的核心部分和使参加者与神圣力量相接触的关键要素。有数种仪式，某些仪式称为时节仪式（calendrical rites），每年基本上多在同一时间举行。圣诞节和复活节就是我们文化中的这类例子。另一些称为通过仪式（rites of passage），集中在个体及其社会地位的改变之上，包括婚礼、基督教坚信礼（confirmation）、在犹太教堂给十三岁男孩行坚信礼（bar mitzvahs）等等。还有一些仪式具有即景特性和阶段性，按某些特殊需要和在某些特定环境而举行。所有仪式都是集体活动，都要把会众和仪式主持者置于特定的、神圣的环境和状态中。
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仪式是每次都要按标准礼节举行的阶段性事件，因为参与者要从事接近神圣之物的危险行动，为此他们自己必须处在转化和神圣的状态中。例如，接受基督教圣餐或共享的人，在圣事期间不能有大的罪过，这种状态需要或是通过忏悔或是正规的引导才能达到。而且，禁止参加圣餐的人在仪式那天的早晨即行吃喝，因为人们也必须处在禁食的状况下。主持仪式的神父进入仪式状态的过程被法国社会学家、人类学家亨利·休伯特（Henri Hubert）和马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）称为“神圣化”，并将之认作所有仪式的共同特征之一。转入纯粹仪式的状态是许多宗教实践——不管是萨满的出神还是僧侣的涂油——的常见特质，即身份变换的一个方面。通过制度性的禁食能够达到仪式状态，如基督教大斋期和犹太教赎罪日奉行的禁食；它也通过沐浴或洗涤来达到，如穆斯林遵奉的祈祷前必须沐浴的习俗；它也可以通过戒弃房事——这是某些僧侣贞节誓愿的基础——来达到；或者如上面所述，利用身份转换物来达到。所有这些都包括或是谦卑或是蔑视自身并转人一种改变了的、神圣的状态中。
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身份变换在宗教上表现为或使用新的名字，如修女接受圣命即是，或用基督教观念叫做“再生”（reborn）。但是，没有任何地方的改变比“通过仪式”表现得更富戏剧性。美洲和欧洲文化中这类仪式为数不少，有些是宗教性的，有些是世俗的。地位改变的广泛仪式化事实上是世俗仪式的根本所在；甚至那些已放弃宗教信仰的地方个人生活中的某些事件，如毕业，也要举行典仪并聚集亲朋好友。尽管美国公众参加有组织的宗教一直不太景气，但这个国家中估计有80％的婚礼在教堂中举行。其余婚礼由政府官员主持，但在这种情形下采用相似程式并要求群众参加仍是共同的特征。绝大多数美国人感到，一对新婚夫妇独自去市政厅并由一名办事员简单地发给一纸结婚证即告完事，不管多么富有战斗的世俗意义，却总是亵渎了这种事件的情感和精神。
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对仪式化的压力本性上是社会的。任何地位变动，不管是否为随年龄增长而发生的正常变迁，都使变动者产生了一个焦虑和不确定的时期，对他周围的人亦是如此。与身份改变相伴的是角色的改变，该人与他周围人之间的期望之网被搅乱和改变了。在某人死后，从他周围的社会关系所发生的戏剧性变化中，这一点看得最清楚。这在人们对待一个从幼年进入十来岁的人的行为变化上——这种变化以坚信礼仪式，或多半是小学毕业典礼作为标志——也表现出来，只不过程度更低。一个旧的地位及与此相伴的全部角色行为都要除去，这个人也就成为一个新人。这对全部与其有关的人都是一个微妙的过程，因为这种变化使个体处在一种过渡状态，或用维克多·特纳（Victor Turner）的说法叫“阈限”（liminal）状态中，在此状态下别人对他的行为必然是不确定的。仪式构造了过渡，为该人进入到新的地位提供了标志物，并且把接近他的人都召集在一个聚会中，给新人和全体参与者带来心理上的加固。
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对所谓生命转折（life-crisis）仪式进行研究的先驱是人类学家范热内普（A．Van Gennep），他于1909年出版了《通过仪式》一书。范热内普发现这种仪式分成三个独立的部分。个人首先要与群体的其他人分开一段时间，在此期间他或她必须承受某些磨难、接受教导或独处一处。紧接着是合并时期，即可见到新人举行一个正式进入新地位的公开仪式。最后阶段是他作为新的已变化的个人成为社会整体中的一员。实际上旧的社会个人已死去，新的社会个体诞生了。
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大多数社会围绕诞生有一系列宗教仪式，因为被带入群体的新生命必须得到社会身份，成为社会的成员。这通常采用命名典礼的形式，它可以在孩子出生后不久举行，如基督教的洗礼。但在婴儿死亡率特别高的某些社会里，命名典礼和将婴儿引入社会一般要延迟一年或更长时间，直到确信孩子能够存活下来才举行。基督教的诞生典礼通常必须对孩子进行象征性的施洗作为涤去“原罪”的方法，多半它还消除诞生的仪式性玷污。当代犹太教保存了古代闪族人的割礼风俗，即割去包皮。这种习俗非常有趣地扩展到美国的非犹太人中，因为人们普遍相信割去包皮可防止性病传染。这是又一个“花豹如何会有斑点”的故事，因为割去包皮实际上并无任何防止淋病和梅毒的功效。这种信念是一种“事后的”或马后炮式的合理化，很像闪族人不食猪肉以避旋毛虫病的观念。我们回想一下第七章中韦伯关于合理化的论述，现代人为这种习俗寻找一个科学的理由比乞求上帝或传统来得更有意义。
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