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北美和南美印第安人经常用影响精神状态的自然物来诱发出神状态。多种多样的药物和致幻剂都曾使用过而且还在使用，但所有麻醉剂中最常用的是烟草——尽管它最温和。一般吸烟者并不会这样去想，但烟草既是麻醉剂又是致癌物。轻轻地喷些烟，烟草除了满足某种愿望外，不会对意识产生什么影响；但吸大雪茄并大量吞咽吸入时，烟就能使人进入出神状态。大多数美洲印第安人群体都相信烟草有像人一样的力量，很少进入出神状态的蒙德鲁库萨满，在表现治病时，刻意真挚地吸烟。他们说这会帮助他们“看”得更清楚，增强诊断和治疗能力。蒙德鲁库萨满进入深深的出神状态就是去了精灵的地下世界。为此，萨满必须把自己缚在吊床中，其他一群萨满把大量的烟吹成烟团。于是那个萨满就进入迷幻世界，在那里他见到精灵并与之相交流，然后，跃出吊床，冲入灌木丛，人们相信在那里他已进入去地下世界的通道。C．瓦格莱观察到巴西塔皮拉佩（Tapirape）印第安人的萨满在他们治病的整个过程中一直处于烟草诱发的出神状态。北美印第安人也将烟草用于萨满教，尽管出神感应存在着千差万别。
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W．詹姆斯十分强调宗教中身份变易物的使用，虽然当时有限的民族志知识导致他将注意力大部分集中在酒精和酒精在基督教圣餐中的使用之上。更广泛而有效的正是用于仪式中对神经有显著作用的自然物质。人们已经注意到在亚洲和非洲大麻的宗教用途，墨西哥和美国的印第安人在仪式和萨满教中均使用拍约他（peyote）。不太为世人所知的是居住在亚马逊河西部和北部源头附近的南美印第安人使用的一种叫铁色金虎尾或称为雅赫（yahé）的根茎。安第斯印第安人多少世纪以来一直咀嚼古柯叶——可卡因正是从中提炼出来的——作为恢复剂和镇静剂，但一般只是与仪式或萨满教相关时才服用铁色金虎尾。铁色金虎尾的作用——虽非专门的作用——与合成的麦角酸二乙基酰胺（LSD）的作用属同一序列。虽然美国的某些人消遣性地服用LSD，但人人皆知长期服用后会诱发某种精神病或其他心理变态，南美印第安人服用者却没有明显的这类结果。这种药使人产生惊诧的辉煌和真实的幻觉，服用者感到自己已进入另一个由精灵和其他奇妙的存在物居住的世界是完全可以理解的。
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在蒙德鲁库人中，标准的萨满治病遵循着与其他南美印第安部落相同的模式。萨满对病人叙说他的症状并进行诊断；这都是通过一边吸烟，一边触摸病人身体的各部分、目不转睛地紧盯着病体来进行的，似乎萨满可以透视体内。据信疾病总是由妖人或坏萨满的活动所致，他们使小小的、不可见的东西通过空气的飘浮进入到厄运临头因而遭此物触及的人体内。除了固定地归咎特定的人这一令人信服的特征外，这倒很像疾病的细菌理论。有害物通过造成内部伤害使人患病，一个好的萨满就必须驱除病因并施药治愈伤患。为此，他深吸烟雾以便能看清有害物的位置，并对病人身体喷烟以放松有害物的控制。下一步是对付那折磨人的患处，把邪恶的物体驱赶到表面，然后用嘴吸住患处将病根吸出，然后飞快跑到火旁将吸出之物吐入火中。通常那就是他早就含在嘴里的一块或一小片卵石，假想那不可见的物体就进入了其中。如此做过后，萨满根据病情嘱咐病人服用、外敷某些草药或用之熏灸。萨满做此事并无报酬，甚至会招致被指责为妖人的危险。就可能作出的判断而言，大部分蒙德鲁库萨满都是利他主义者，他们以自己工作的自豪感和获得的敬重作为工作的动机。与此大相异趣的是希瓦罗人的萨满，他们治病索取报酬。M．哈纳发现了一个萨满的秘密小团体，其中一部分致人生病，另一部分再去医治，然后共分所得费用。
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萨满治病经常奏效，恰如人们常遭超自然不幸而患病一样。几年前，澳大利亚报纸曾广为报道一名土著人在知悉自己身遭魔障后忧患成疾的情形。他深信自己不免一死，于是丧失了生活的希望和兴致，不吃不喝，很快出现生命功能的衰竭。医生检查了这种恶化状况却没有发现任何身体方面的原因。他们尝试了各种方法以维持生命但均未奏效，病人一命呜呼。心身之间仍有深刻的、基本上未为人知的关系，这恰形成了心身疗法的主要课题。个人所经历的压抑、焦虑或其他心理压迫经常显示出引人注目的严重的身体症状，对此心理疗法比明显失调症治疗更有效果。同样，终日生活于巫技威胁下的人可能会产生真正的身体折磨，萨满的帮助减轻这种病痛恰如精神分析医生一样有效。萨满治疗后人们确会大有起色，因为大多数疾病都是自生自灭的，如感冒即不治而愈，而许多其他疾病都有心理方面的起因，更能响应萨满所给的治愈感和康复感。萨满的诊断经常赋予疾病以意义，将在其他情况下被认为是反复无常的灾难置于一个更加广泛的文化构架中，使其可被感知。下面这种说法更清晰些：对于治疗来说，疾病变得更加可理解，更加可忍受，更加可顺从。土著治疗者经常进行全身治疗，而不是小病小治，有时还将患者与世隔绝。按照这种思路，非洲的萨满经常从亲属关系受到扰乱这方面来确定病人疾病的来源，治疗就是试图恢复个人和群体的平衡。
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某些萨满的草药治病也颇见医药功效。我们把发现奎宁皮能治愈疟疾归功于南美印第安人，整个该地区还用生姜根泡汁治疗感冒。我甚至发现蒙德鲁库人非常相信鸡汤可以治感冒，这曾使我惊诧莫名，直到我知悉这是他们从德国传教士那里学来的才恍然大悟。萨满是最高意义上的治疗者，因为他治疗心灵的而不只是肉体的失调，实际他将两者合二为一。因此，现代医疗专家是治疗一种疾病，而萨满是治疗一个病人以及他或她的家庭。具有讽刺意味的是，这已成为医疗界中新颖先进的智慧形式。
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文化与社会人类学引论 仪式
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萨满的实践一般是个人之事，即使是出席的人众也不主动参与到这一过程中。然而，在宗教仪式或仪典中，集体参与是正在发生之事的核心部分和使参加者与神圣力量相接触的关键要素。有数种仪式，某些仪式称为时节仪式（calendrical rites），每年基本上多在同一时间举行。圣诞节和复活节就是我们文化中的这类例子。另一些称为通过仪式（rites of passage），集中在个体及其社会地位的改变之上，包括婚礼、基督教坚信礼（confirmation）、在犹太教堂给十三岁男孩行坚信礼（bar mitzvahs）等等。还有一些仪式具有即景特性和阶段性，按某些特殊需要和在某些特定环境而举行。所有仪式都是集体活动，都要把会众和仪式主持者置于特定的、神圣的环境和状态中。
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仪式是每次都要按标准礼节举行的阶段性事件，因为参与者要从事接近神圣之物的危险行动，为此他们自己必须处在转化和神圣的状态中。例如，接受基督教圣餐或共享的人，在圣事期间不能有大的罪过，这种状态需要或是通过忏悔或是正规的引导才能达到。而且，禁止参加圣餐的人在仪式那天的早晨即行吃喝，因为人们也必须处在禁食的状况下。主持仪式的神父进入仪式状态的过程被法国社会学家、人类学家亨利·休伯特（Henri Hubert）和马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）称为“神圣化”，并将之认作所有仪式的共同特征之一。转入纯粹仪式的状态是许多宗教实践——不管是萨满的出神还是僧侣的涂油——的常见特质，即身份变换的一个方面。通过制度性的禁食能够达到仪式状态，如基督教大斋期和犹太教赎罪日奉行的禁食；它也通过沐浴或洗涤来达到，如穆斯林遵奉的祈祷前必须沐浴的习俗；它也可以通过戒弃房事——这是某些僧侣贞节誓愿的基础——来达到；或者如上面所述，利用身份转换物来达到。所有这些都包括或是谦卑或是蔑视自身并转人一种改变了的、神圣的状态中。
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通过仪式
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身份变换在宗教上表现为或使用新的名字，如修女接受圣命即是，或用基督教观念叫做“再生”（reborn）。但是，没有任何地方的改变比“通过仪式”表现得更富戏剧性。美洲和欧洲文化中这类仪式为数不少，有些是宗教性的，有些是世俗的。地位改变的广泛仪式化事实上是世俗仪式的根本所在；甚至那些已放弃宗教信仰的地方个人生活中的某些事件，如毕业，也要举行典仪并聚集亲朋好友。尽管美国公众参加有组织的宗教一直不太景气，但这个国家中估计有80％的婚礼在教堂中举行。其余婚礼由政府官员主持，但在这种情形下采用相似程式并要求群众参加仍是共同的特征。绝大多数美国人感到，一对新婚夫妇独自去市政厅并由一名办事员简单地发给一纸结婚证即告完事，不管多么富有战斗的世俗意义，却总是亵渎了这种事件的情感和精神。
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对仪式化的压力本性上是社会的。任何地位变动，不管是否为随年龄增长而发生的正常变迁，都使变动者产生了一个焦虑和不确定的时期，对他周围的人亦是如此。与身份改变相伴的是角色的改变，该人与他周围人之间的期望之网被搅乱和改变了。在某人死后，从他周围的社会关系所发生的戏剧性变化中，这一点看得最清楚。这在人们对待一个从幼年进入十来岁的人的行为变化上——这种变化以坚信礼仪式，或多半是小学毕业典礼作为标志——也表现出来，只不过程度更低。一个旧的地位及与此相伴的全部角色行为都要除去，这个人也就成为一个新人。这对全部与其有关的人都是一个微妙的过程，因为这种变化使个体处在一种过渡状态，或用维克多·特纳（Victor Turner）的说法叫“阈限”（liminal）状态中，在此状态下别人对他的行为必然是不确定的。仪式构造了过渡，为该人进入到新的地位提供了标志物，并且把接近他的人都召集在一个聚会中，给新人和全体参与者带来心理上的加固。
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对所谓生命转折（life-crisis）仪式进行研究的先驱是人类学家范热内普（A．Van Gennep），他于1909年出版了《通过仪式》一书。范热内普发现这种仪式分成三个独立的部分。个人首先要与群体的其他人分开一段时间，在此期间他或她必须承受某些磨难、接受教导或独处一处。紧接着是合并时期，即可见到新人举行一个正式进入新地位的公开仪式。最后阶段是他作为新的已变化的个人成为社会整体中的一员。实际上旧的社会个人已死去，新的社会个体诞生了。
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大多数社会围绕诞生有一系列宗教仪式，因为被带入群体的新生命必须得到社会身份，成为社会的成员。这通常采用命名典礼的形式，它可以在孩子出生后不久举行，如基督教的洗礼。但在婴儿死亡率特别高的某些社会里，命名典礼和将婴儿引入社会一般要延迟一年或更长时间，直到确信孩子能够存活下来才举行。基督教的诞生典礼通常必须对孩子进行象征性的施洗作为涤去“原罪”的方法，多半它还消除诞生的仪式性玷污。当代犹太教保存了古代闪族人的割礼风俗，即割去包皮。这种习俗非常有趣地扩展到美国的非犹太人中，因为人们普遍相信割去包皮可防止性病传染。这是又一个“花豹如何会有斑点”的故事，因为割去包皮实际上并无任何防止淋病和梅毒的功效。这种信念是一种“事后的”或马后炮式的合理化，很像闪族人不食猪肉以避旋毛虫病的观念。我们回想一下第七章中韦伯关于合理化的论述，现代人为这种习俗寻找一个科学的理由比乞求上帝或传统来得更有意义。
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对割礼更可信的解释是，它是人生经历的社会阶段中对人的第一次严峻考验，它将人类文化难以抹掉的印记打在产生于自然并正在啼哭、抓握和吮吸的创造物之上，这样会造就一名文化承受者和社会成员。对割礼也有各种心理学解释，包括弗洛伊德认为这是儿子的象征性阉割和俄狄浦斯戏剧的预演的观点；布鲁诺·贝特海姆（Bruno Bttleheim）将此当作男性模仿子宫出血，亦即模仿女性生育力的表现的观点。然而犹太人的割礼在人出生后不久即施行，而其他闪族人要到孩子大约七岁时才进行。在这个年龄时施行，是男孩在人生征途中遇到的第一个磨难，也是他从妇女群中逐步解放出来的一个标志物。
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在生理发育之前对女性生殖器施行切割的一种惊人形式，就是割阴，包括切除阴蒂的一部分或全部。这种手术最极端的形式是切除大阴唇；某些阿拉伯和苏丹群体的阴部扣锁术（infibulation）或缝合和部分封闭阴道口更胜前者一筹。在尼罗河流域，从非洲之角向西一直到大西洋沿岸的一些散居的阿拉伯人，索马里人和不同的苏丹族人中，都实行割阴。美洲大陆此习俗唯一见于秘鲁丛林中一些说帕诺语（Panoan-speaking）的部落。它如何及为什么出现，以及为什么在那儿出现，仍然不得而知，但印第安妇女相信这可增强她们的吸引力。在非洲和近东，割阴常与这样的信念相关，即妇女的自然性欲过于旺盛以致若要保持男性统治和家庭的稳定性，就必须对妇女性欲进行文化上的阻抑。因此，这种手术就是对妇女性欲和潜能的基本恐惧的一部分，这种矛盾心理竟使蒙德鲁库人把阴道叫作“鳄鱼嘴”。
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在那些施行男性割礼与女性割阴的地区，这种仪式构成了青春期仪式的早期阶段；但大多数社会里整个青春期仪式要稍晚几年，大约在十到十四岁之间才举行。在巴西上欣古河的梅伊纳库族人中，这种典礼的三阶段过程活灵活现。第一阶段，隔离，其标志是女孩第一次来月经和男孩长到大约十二岁时必须离群索居。孩子进入隐居就是他或她自己住到早就搭好的长形房屋中的一间内。不会有人来看望他或她，他或她也不能参加村中的生活圈。隐居的年轻人晚上出来洗澡、大小便等，但必须避人耳目。女孩大约要隐居两到三年，男孩也差不多，不过男孩例外地允许几个月出来一次，这些都是由人类学家托马斯·格雷戈尔（Thomas Gregor）加以报道的。在隐居期间，孩子接受本民族文化的教导，男孩被期望通过一系列仪式性考验来建立和尝试他们的力量和勇气。所有考验中有一种是在皮肤上割一条很长的口子，留下伤疤以示个人的社会生活身份。另外，男孩还需与蟒蛇角力，尽管他被许可选一条中等体积的蛇，这也是非常可怕的经历。整合仪式的高潮是村民刺耳洞的典礼，于此之后，从前的稚童就作为青年男女加入村中的生活。
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在青春期仪式上采用考验是非常广泛的。澳洲土著对年轻男子施行割阳，这种手术是用石刀割开阳具，一直到底端的尿道，造成了一个奇怪的扁平并张开的器官。对此习俗曾有过多种多样的解释，其中一种观点认为这是对大袋鼠阳具的模仿，另一种观点认为这是控制生育的原始方法。二者都过分牵强附会，因为按照说法，这种仪式就是最为臭名昭著的仪式性的过火行为；人们尽可毫无痛苦地模仿大袋鼠，例如跳跃，而割阳是一种对控制生育基本无效的极端手段。蒙德鲁库人用几何图形刻满全身这种痛苦的文身过程给子民打下部落的印记。巴西的马维（Maue）印第安人有一种青春期仪式，年轻男子手戴装满火蚁的手套开始跳舞。这些考验使人们增强勇气和刚毅，它们经常改变个人的身体外观，使其从自然生物上升为文化上的人。西非的多贡人（Doeon）对男孩行割礼，对女孩行割阴。正如他们解释的，自然造成的性别的二重性不够完整，通过这些手术由文化完成了这个过程。
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相比之下，我们自己的青春期仪式简直平淡无奇，尽管偶尔虐待狂的老师和父母会作出某种努力。儿童为犹太教坚信礼或基督教坚信礼所作的准备，经常是要求他参加离开朋友、作为微不足道的索居形式的宗教教育。但青春期仪式经常是降级和去个人化的事件。它们是令人痛苦的和不断变化的，美国中产阶级社会中唯一与之相当的制度是畸齿校正术，它与作为青春期标志的“使用乳罩”相并列。
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我们的通过仪式也会以其他方式影响去个人化，其中之一是剪头发，这曾消灭了参孙（Samson）作为力大无比的男人的身份，现在标志着我们许多根本地位的改变，特别是那些包含全部社会角色改变的地位的改变。从前修女进修道院时，差不多要剃去全部头发，正如罪犯进监狱一样，后者是另一种整体托管和整体包揽的设置，被欧文·考夫曼（Erving Goffman）叫做“全体制度”。除了居住于监狱和修道院中的人之外，参军入伍的千百万男人也记得一开始就要理成超短发，同时派给一个号码，用皮下注射针接种，发给军服这种无任何个性特征的男子服装。所有从前的身份标志都被掩隐掉，在新兵训练期军营的限制下，一切外部纽带均被割断了。想家的人被告知：“如果部队要让你有老婆，那么会发一个给你。”就这样，平民消失而士兵诞生了。
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我们社会中的婚姻承受着相当奇妙的隔离倒置，因为结婚仪式之后是蜜月的独居。在蒙德鲁库人中也能发现相似的机制，他们根本没有婚礼，结婚只是由大家知晓联姻来标志，有三天时间新郎新娘避开他人。人们说他们“害羞”，以此解释了全部回避行为。阈限中或过渡中的个人提出了社会关系方面的问题，因为别人不知怎样与其相处，仪式性的回避就是一种解决方法。甚至死人也进入阈限状态中，这从某人行将死去这一阶段就开始了，这使得对病人最后的探望既有感情上的悲伤，也有社会上的困难。晚期病人自己缓缓走向死亡，经常表现出对周围世界甚至亲朋好友的日益淡漠。
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死亡的降临普遍成为仪式的主题，没有哪一个人类社会把尸体当作腐烂的细胞团——其实正是如此——简简单单地弃之了事。许多社会实行尸体焚化，另一些社会处理尸体则完全不同。某些西部大平原的印第安人部落把尸体搁在树枝搭成的平台上，某些西非族群把尸体放入空的树干中。土葬是最常见的风俗，尽管埋葬地点、尸体放的位置、尸体的装饰、准备和穿着以及入土的时间各各相异。哀悼期一般死后立即开始。犹太人死后第二天即掩埋入土，然后是一周的哀悼期。大多数基督教派别在死者去世后三天埋葬尸体，正式哀悼期一般为从死亡到入土这段时间。也有一些群体埋葬死者后遵奉一到两年的哀悼期，此后又掘出骨骼进行最后的葬礼，据说这样灵魂才得安息。在这延长的哀悼期内，常有某些自我克制的举动如削发和自我折磨，这对活着的人来说构成一种有效的方法，以荡涤来自对死者的矛盾心理的内疚感。
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有一种古老的见解认为葬礼是为活着的人举行的，这倒不像其他大多数流行见识，它确乎是真的。葬礼是在可控制的条件下减轻悲哀和内疚的良机，参加者在压力和需要之时相互安慰相互勉励。所有生命状态的转变都会给社会结构留下些小的裂缝，死亡是其中最大的。悼念者聚集一起重建彼此间的社会关系，将死者置于“已死的”社会地位上，重申生活现在可以继续下去的主题。有些人对犹太人的丧礼（shiva）基本就是大家围坐一起、说说笑笑吃点饼感到惊讶。还有爱尔兰人守灵喜欢饮酒，并且在葬礼后又为吃喝而聚在一起。这些行为似乎不合时宜，但分享食物和饮料本性上属于圣礼，经常以欢庆的气氛聚在一起是社会组织的再次结合，是再次合拢的最后阶段。
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时节仪式
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