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绝大多数实地的情形不会如此复杂，一般可做笔记或录音。要是我们不做笔记，提供资料的蒙德鲁库人便会感到不快，觉得我们似乎没有把他们的话当回事。但我们的大部分信息来自日常交往过程而不是来自正式的采访。人类学家在村社中四处走动以观察正在发生之事，加入当地人的活动，与相遇的人闲谈。但在田野工作的早期则仅限于被动的观察。
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我们已经说过，对于刚到初民社会的民族志学家来说，周围的活动是毫无意义的。他所获知的第一件事就是社区中的生活看上去乱成一团，人们走来走去追求自己的目的和利益，不受时间和计划的约束。不久他发现，这种自由自在，以及并不需要去生产超过家庭所需的做法，使被研究的初民有了很多闲暇时间。由于无法与之交谈，这位人类学家便变成了一名看人者（people-watcher）。他记下［他们的］饮食和居住地设置，跟随着人们以观察他们耕种，观察他们怎样走路、怎样利用自己的身体，在他们做事时从后面进行观察，在他们的屋里留意居住者的活动，给所有东西拍照。
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既然民族志学家以对其原先意义毫无所知的目光审视一切，则在此最初阶段可获得富有价值的信息。他有点像那个叫喊皇帝没有穿衣服的小男孩。但田野工作最大的收获来自学习本地语言六个月之后，因此要进行有效的研究至少要一年时间。有了某种对话能力后，人类学家就可以即景提问，亦即不再是坐在屋里去询问打猎之事，而是与猎人结伴，有问题随时问。这是比抽象提问优越得多的技巧。
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如此息息相关地与一个小型村社的人生活在一道，就将使他或她不管愿意与否，都成了某种文化的参与者。不管这些人对人类学家来说是多么陌生，可以肯定，在当地人心目中他或她甚至更为古怪。在整个逗留期间他或她一直是众目睽睽的中心，别的村社的人也会来看他或她。别的蒙德鲁库人甚至因为我们没有住到他们村去而对我们愤愤不满。人们川流不息地来看望我们，我们简直没有半刻清静，就如打扰他们一样。如果我妻子正在睡觉，妇女们就会轻轻地摇她的吊床并说，“约兰达，你睡着了吗？”我们的居所是夜晚讲神话、听收音机的聚集地，他们很细心地观察我们的活动并且加以评论。简言之，在我们所居住的两个村庄中，我们成了重要人物。
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民族志学家身处某种文化中，但他或她不是这个文化中的人，除非他或她就在家附近做研究。极少数人类学家试图“变成当地人”，但仍然被当地人当作外人。我与我妻子按蒙德鲁库的饮食度日，睡和他们一样的吊床，住在一所蒙德鲁库房子里。然而我们穿美国式样的服装以防范骚扰整个地区的小虫，而且我也没有住在男子居所中。尽管在文化上我们还是美国人，但随着岁月逝去美国离我们越来越远。而蒙德鲁库虽然一开始对我们来说很陌生，却变成了我们日常的社会实在。虽然邻人从头到脚文身，但我们很快习以为常。更重要的，他成了我们的邻居，我们已经安顿下来了。
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人类学家在社区中的日常接触，乃至他自己的错误，都可使他学到很多东西。诱使资料提供者说出家谱一直是一件极其困难的事，这曾使我十分烦恼，因为别人教导我们说，研究亲属关系的第一步就是要搜集资料提供者的家谱，指望将这些家谱联结起来从而得到整个社区的家系。然而，我的资料提供者记不起他们祖父辈的名字，有少数人则坦率地声称不知道他们双亲的名字。就这么蹒跚地摸索着前进了一段时间，最后有一个男子愤怒地对我说：“你以为我们就像你们白人那样信口谈论死者的名字吗？”于是我偶然揭示了一个关于死者名字的禁忌，从而在工作中开辟了一个新方向。
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我们与蒙德鲁库人的互动反映出他们的社会系统。我们不久发现两性间的划分如此严格以至于我只能在男人中工作，而约兰达只能在妇女中工作。男人们不知该怎样对待我的妻子。她是位妇女，却不是蒙德鲁库妇女中的一员。蒙德鲁库人并不像要求他们的妇女那样要求她，她也不会扮演蒙德鲁库妇女那样的角色。她绝不会偷偷地碰神号，但她直盯着男人看，在笑的时候也不掩上嘴。上了岁数的男人戏谑地称她是荡妇，而年轻人只是简单地把她的行为当成白人的古怪方式，不屑一顾。至于我，当有个妇女佯装无知地问我美国人的阳具是否很粗大之后，我就放弃采访妇女了。她们并不一本正经地对待我。
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参与性观察的优越性之一是，通过采访可以获知一个民族的规范和价值，然后从观察他们的所作所为来检查他们是否遵从这些观念。以调查问卷作为原始资料来源的社会科学家则做不到这一点；尽管他们的论述具有数学上的确信度，但调查研究的结果常常不可靠。因为被询问者经常在回答中将社会的可接受性置于坦白性之上。
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文化与社会人类学引论 采访
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由于规范与社会实在之间存在着张力，而且常常是对抗，因而不仅需要参与性观察，而且有必要进行正式的采访。本世纪初，美国人类学家无休止地采访为数不多的最年长的提供资料者，抓紧记录濒于灭绝的印第安文化。即使在并非必需的场合，仍然值得作些采访，尽管这需要和形形色色的人谈话。
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文化人类学家比任何其他社会科学家用更多的时间从事详细的采访。实际的采访技巧视研究者与所需资料的种类而定。有些按严格的提纲提问，同一问题可以去问许多人，而有些则可让资料提供者随心所欲地叙说。还有一些或许从某个主题开始，然后由着对象去说，在他离题太远时，再不时将他引回到原先的主题上。
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要搜集广泛的资料就必须进行采访。观察会提供揭示宗教信仰的钥匙，但需要几个小时的采访来充实它的内容。同样，必须留意地去听对方所用的亲属称谓，但唯有仔细地提问才是充分理解亲属制度如何起作用，尤其是理解这些称谓对人们的含义的唯一方法。除了耗费时日听故事外再无别的方法来收集神话。夜晚，我总是坐在蒙德鲁库人中，面对着众多的听众细心地引导讲故事的人说出他们的神话，因为这有助于它们万世流芳。根据课题，可以采访一批人或常常是一个人，后一种情形常见于收集生活史的时候。这些也是人类学家所作的最长的采访，我们某些最有价值的民族志资料就是有一本书那么厚的传记。因此，民族志田野工作就依据着采访、观察、互动和日常交往，但它总包含着与所研究的人保持亲密和长期的联系。
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文化与社会人类学引论 在复杂社会中的研究
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绝大多数民族志学家在现代工业社会中只要可能就仍然运用参与性观察技巧，但他们还面临别的问题。假定资料提供者即是该社区的代表，即使在初民群体中这种做法也很危险，因为在对文化的理解上各人之间可能是大相径庭的。而在复杂社会中，假定人与人同质更是愚蠢透顶，因为如我们所知，人群已被多重的深层划分纵横切割，每一部分均有其亚文化。在印度，人们不能只与高种姓的婆罗门交谈就算研究了一个村庄，还必须与贱民交谈。同样，研究美国社区的学者已认识到贫苦黑人的文化截然不同于中产阶级上层白人的文化，甚至同为中产阶级成员的白人和黑人对生活的观点也迥然相异。
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现代社会中的巨大差异迫使人类学家采用由社会学首先创导的调查统计方法。用人口调查表和调查问卷来得到社区的概貌——代表了什么样的群体，占人口比例多少——并可从所掌握的划分中作进一步的研究。人类学家可以只在一个亚群体中工作，某种程度上他的任务就简单了；但如果研究整个社区，他就必须通过采访和调查问卷从各个亚群体的代表那儿获取信息。于是他的方法就像社会学家的方法，因为田野工作技巧应随研究背景而定。人类学家和社会学家的区别是前者的全局观点，即试图研究一个群体或亚群体的全部生活方式。这也影响到对资料的人类学解释。
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文化与社会人类学引论 解释
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直至20世纪60年代，人类学家一直自信他们的“客观性”，以为他们的报道抓住了某一文化的实在，没有受先入之见或倾向性的影响。人们认为社会学家是在自己的社会中工作，同样是他们所研究的价值的承受者，故他们的解释就不免产生主观偏颇。据说人类学家避免了这一缺陷，因为我们研究的完全是陌生的文化，我们能够在不受共同价值和意义的影响下考察其他文化。我们认为我们是照相机。
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在20世纪60年代的动荡中所有这些都发生了变化。1970年社会学家阿尔文·古尔德纳（Alvin Gouldner）出版了《西方社会学面临的危机》一书，从总体上猛烈抨击了功能主义，尤其是尖锐地驳斥了社会学的客观性。古尔德纳认为二者都是政治意识形态：功能主义是粉饰现状的理论，客观性无非是说这只杯子一半是满的，而不说这只杯子一半是空的这样一种方法。差不多同时，我出版了《社会生活的辩证法》（1971）一书，采取一种非政治的途径，认为超然的人类学客观性是一个神话，在所有研究中，主观因素都注定要渗入到解释和观察之中，不论是在我们自己的社会或是初民中均是如此。
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不消说，我们的见解不会被所有的同行全盘接受，尽管极富讽刺意味的是，这些观点作为已接受之真理的一部分，在全国各地都被教授给研究生。人们早就深知不存在完全的客观性，但一直没有系统地揭示这一点，这主要是因为我们从未验证彼此的研究结果。绝大多数人类学家挑选不为人知的群体去研究，作为某个社会的第一位田野工作者，他尔后就可使用他所专用的名词：“我的民族。”再者，某一时期民族志学家总是远远少于被研究的民族，该职业不允许重复研究的奢望。这就导致一种在实验科学中绝不能容忍的局面：没有通过重复研究来核查结果。
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