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“举斯心加诸彼”，即“能近取譬”、“老吾老以及人之老……”，即“欲立立人，欲达达人”。循此途径使同类意识圈日扩日大，此则所谓“仁之方”也。
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明乎此义，则知儒家之政治思想，与今世欧美最流行之数种思想，乃全异其出发点。彼辈奖励人情之析类而相嫉，吾侪利导人性之合类而相亲。彼辈所谓国家主义者，以极褊狭的爱国心为神圣，异国则视为异类，虽竭导力以蹙之于死亡，无所谓“不忍”者存，结果则糜烂其民而战以为光荣，正孟子所谓“不仁者以其所不爱及其所爱”也。彼中所谓资本阶级者，以不能絜知，故恒以己所不欲者施诸劳工，其罪诚无可恕。《诗》曰：“人之无良，相怨一方。”以此为教，而谓可以改革社会使之向上，吾未之闻。孟子曰：离则不祥莫大焉。（《孟子》）荀子曰：彼将厉厉焉，日日相离嫉也；我今将顿顿焉，日日相亲爱也。（《荀子》）
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以吾侪诵法孔子之中国人观之，所谓社会道德者，最少亦当以不相离嫉为原则。同类意识，只有日求扩大，而断不容奖励此意识之隔断及缩小以为吉祥善事。是故所谓“国民意识”、“阶级意识”者，在吾侪脑中殊不明了，或竟可谓始终未尝存在。然必以此点为吾侪不如人处，则吾之不敏，殊未敢承。
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且置此事，复归本文。儒家之理想的政治，则欲人人将其同类意识扩充到极量，以完成所谓“仁”的世界。此世界名之曰“大同”。大同政治之内容，则如《礼记·礼运》篇所说：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
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此章所包含意义当分三段解剖之：
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一、“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，此就纯政治的组织言。所言“天下”与下文之“城郭沟地以为固”相对，盖主张“超国家”的组织，以全世界为政治对象。所言“为公”及“选贤与能”，与下文之“大人世及以为礼”相对，盖不承认任何阶级之世袭政权，主张政府当由人民选举。所言“讲信修睦”，指地域团体（近于今世所谓“国际的”而性质不同）相互间关系，主张以同情心为结合基本。
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二、“故人不独亲其亲……女有归”，此就一般社会组织言。主张以家族为基础，而参以“超家族”的精神。除老壮幼男女废疾等生理差别外，认为人类一切平等。在此生理差别上，充分利用之以行互助，其主要在“壮有所用”一语，老幼皆受社会公养，社会所以能举此者，则由壮者当以三四十年服务于社会也。
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《大戴记》云：“六十以上，上所养也。十五以下，上所长也。”“上”即国家或社会之代词。
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三、“货恶其弃于地也，不必藏诸己；力恶其不出于身也，不必为己”，此专就社会组织中关于经济条件者而言。货恶弃地，则凡可以增加生产者皆所奖励，然不必藏诸己，则资本私有甚非所重，不惟不肯掠取剩余价值而已。力恶不出，故常认劳作为神圣，然不必为己，不以物质享乐目的渎此神圣也。此其义蕴，与西方社会主义家称之“各尽所能，各取所需”正相合，但其背景中别有一种极温柔敦厚之人生观在，有一种“无所为而为”的精神在。
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儒家悬此以为政治最高理想之鹄，明知其不能骤几也，而务向此鹄以进行。
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故孔子自言曰：“丘未之逮也，而有志焉。”（《礼记》）进行之道奈何？亦曰以同类意识为之枢而已。故曰：圣人耐（即能字）以天下为一家，中国为一人，非意之也（意即臆字，言非臆度之谈）。必知其情，辟（即譬字）于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。（同上）
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不仁之极，则感觉麻木，而四肢痛痒互不相知；仁之极，则感觉锐敏，而全人类情义利患之于我躬，若电之相震也。信乎“以天下为一家，中国为一人，非意之也”。
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其二
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大同者，宇宙间一大人格完全实现时之圆满相也。然宇宙固永无圆满之时，圆满则不复成为宇宙。儒家深信此理，故《易》卦六十四，始“乾”而以“未济”终焉。然则在此不圆满之宇宙中，吾人所当进行者何事耶？曰：吾人常以吾心力所能逮者向上一步，使吾侪所向往之人格实现宇宙圆满的理想稍进一著稍增一分而已。其道奈何？曰：吾侪固以同类意识扩大到极量为职志，然多数人此意识方在麻木状态中，遑言扩大。故未谈扩大以前，当先求同类意识之觉醒，觉醒之第一步，则就其最逼近最简单之“相人偶”以启发之。与父偶则为子，与子偶则为父，与夫偶则为妇，与妇偶则为夫……先从此等处看出人格相互关系，然后有扩充之可言。此则伦理之所由立也。《论语》记：齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”
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《大学》称“止于至善”。其条理则：为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
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《中庸》述孔子言亦云：所求乎子，以事父；所求乎臣，以事君；所求乎弟，以事兄；所求乎朋友，先施之。
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此即絜距之道应用于最切实者。凡人非为人君即为人臣，非为人父即为人子，而且为人君者同时亦为人臣或尝为人臣，为人父者同时亦为人子或尝为人子，此外更有不在君臣父子等关系范围中者，则所谓“朋友”，所谓“与国人交”。君如何始得为君？以其履行对臣的道德责任，故谓之君，反是则君不君。臣如何始得为臣？以其履行对君的道德责任故谓之臣，反是则臣不臣。父子兄弟夫妇朋友莫不皆然，若是者谓之五伦。后世动谓儒家言三纲五伦，非也。儒家只有五伦，并无三纲。五伦全成立于相互对等关系之上，实即“相人偶”的五种方式。故《礼运》从五之“偶”言之，亦谓之“十义”（父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠）。人格先从直接交涉者体验起，同情心先从最亲近者发动起，是之谓伦理。
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君字不能专作王侯解。凡社会组织，总不能无长属关系。长即君，属即臣。例如学校，师长即君，生徒即臣。工厂经理即君，厂员即臣。师长对生徒，经理对厂员，宜止于仁。生徒对师长所授学业，厂员对经理所派职守，宜止于敬。不特此也。凡社会皆以一人兼君臣二役，师长对生徒为君，对学校为臣，乃至天子对天下为君，对天为臣。儒家所谓君臣，应作如是解。
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凡伦理必有差等，“于所厚者薄，无所不薄也”（《孟子》）。故先务厚其所不得不厚者焉。于是乎有所谓“亲亲之杀，尊贤之等”（《中庸》）。即吾前文所谓意识圈以吾身为中心点，随其环距之近远以为强弱浓淡也。此环距之差别相，实即所以表现同类意识觉醒之次第及其程度。墨家不承认之，儒家则承认之且利用之。此两宗之最大异点也。
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儒家欲使各人将最切近之同类意识由麻木而觉醒，有一方法焉，曰：正名。此方法即以应用于政治。《论语》记：子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必先正名乎。”子路曰：“有是哉！子之迂也。奚其正？”子曰：“野哉由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
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吾侪幼读此章，亦与子路同一感想，觉孔子之迂实甚。继读后儒之解释，而始知其深意之所存。董仲舒《春秋繁露》云：名者，大理之首章也。录其首章之意以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著……又云：名生于真，非其真弗以为名。名者，圣人之所以真物也，故凡百议（原作讥，疑误）有黮者，各反其真，则黮黮者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳；欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情，不可以相谰巳。
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荀子云：王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。……今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实互纽，贵贱不明，同异不别。如是则志必有不喻之急，而事必有困废之祸……（《荀子》）
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君君臣臣父父子子，则名实相应，斯可贵。君不君臣不臣……则名不副实，斯可贱。此文“明贵贱”当作如是解，非指地位之尊卑言。
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荀董书中此两篇，皆《论语》正名章注脚。欲知儒家对于“正名”之义曷为如此其重视，当先略言名与实之关系。实者，事物之自性相也。名者，人之所命也。每一事物抽出其属性而命以一名，睹其名而其“实”之全属性具摄焉。所谓“录其首章之意以窥其中之事”也。由是循名以责实，则有同异离合是非顺逆贵贱之可言。第一步，名与实相应谓之同谓之合，不相应谓之异谓之离。第二步，同焉合焉者谓之是谓之顺，异焉离焉者谓之非谓之逆。第三步，是焉顺焉者则可贵，非焉逆焉者则可贱。持此以裁量天下事理，则犹引绳以审曲直也。此正名之指也。
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《春秋繁露·深察名号》篇举命名之一例云：“合五科以一言谓之君：君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。”此言君之一名，含有此五种属性，必具此五乃副君名，缺一则君不君矣。
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