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明乎此义，则知儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治植基于全民之上。荀子所谓“有治人无治法”，其义并不谬，实即孔子“人能弘道非道弘人”之旨耳。如曰法不待人而可以为治也，则今欧美诸法之见采于中华民国者多矣，今之政，曷为而日乱耶？
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要而论之，儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。道德之归宿，在以同情心组成社会；教育之次第，则就各人同情心之最切近最易发动者而浚启之。“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄”（《孟子》），人苟非甚不仁，则未有于其所最宜同情之人（父母兄弟）而不致其情者。既有此同情，即可藉之为扩充之出发点。故曰：君子笃于亲，则民兴于仁。故旧不遗，则民不偷。（《论语》）又曰：慎终追远，民德归厚矣。（《论语》）
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全社会分子，人人皆厚而不偷以共趋向于仁，则天下国家之治平，举而措之而已矣。何以能如是？则“施由亲始”（《孟子》），“杀人之父者，人亦杀其父；杀人之兄者，人亦杀其兄”（《孟子》）。故“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”（《孝经》）。儒家利用人类同情心之最低限度为人人所同有者，而灌植之扩充之，使达于最高限度，以完成其所理想之“仁的社会”。故曰：人人亲其亲长其长而天下平。（《孟子》）
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儒家此种理想，自然非旦夕可致，故孔子曰：如有王者，必世而后仁（《论语》）。又曰：善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。（《论语》）
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后儒谓“王道无近功”，信然。盖儒家政治之目的，诚非可以一时一地之效率程也。宇宙本为不完成之物，创造进化曾靡穷期，安有令吾侪满足之一日。满足则乾坤息矣。或评孔子曰：是知其不可而为之者与。
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夫“不可”固宇宙之常态也，而“为之”则人之所以为人道也。孔子曰：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。（《论语》）
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同类意识与同情心发达到极量，而行之以“自强不息”。斯则孔子之所以为孔子而已。
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其四
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儒家政治思想，其根本始终一贯。惟自孔子以后经二百余年之发挥光大，自宜应时代之要求，为分化的发展，其末流则孟子、荀卿两大家，皆承孔子之绪，而持论时有异同，盖缘两家对于人性之观察异其出发点。孔子但言“性相近习相远”，所注重者在养成良“习”而止，而性之本质如何，未尝剖论。至孟子主张性善，荀卿主张性恶。所认之性既异，则所以成“习”之具亦自异，故同一儒家言而间有出入焉。然亦因此而于本宗之根本义益能为局部细密的发明，故今于两家特点更分别论之。
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儒家政治论，本有唯心主义的倾向，而孟子为尤甚。“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。”（《孟子》）此语最为孟子乐道。“正人心”、“格君心”等文句，书中屡见不一见。孟子所以认心力如此其伟大者，皆从其性善论出来。故曰：
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人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运诸掌。（《孟子》）
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何故不忍人之心，效力如此其伟大耶？孟子以为人类心理有共通之点，此点即为全人类沟通之秘钥。其言曰：
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故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心独无所同然乎？（《孟子》）
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何谓“心之所同然”？
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恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之吴。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海。……（《孟子》）人皆有同类的心，而心皆有善端，人人各将此心扩大而充满其量，则彼我人格相接触，遂形成普遍圆满的人格。故曰“苟能充之足以保四海”也。此为孟子人生哲学政治哲学之总出发点。其要义已散见前数章中，可勿再述。
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孟子之最大特色，在排斥功利主义。孔子虽有“君子喻义，小人喻利”之言，然《易传》言“利者义之和”，言“以美利利天下”，《大学》言“乐其乐而利其利”，并未尝绝对的以“利”字为含有恶属性，至孟子乃公然排斥之。全书发端记与梁惠王问答，即昌言：何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰：何以利吾国？大夫曰：何以利吾家？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家。千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。（《孟子》）
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宋将以利不利之说说秦楚罢兵，孟子谓“其号不可”。其言曰：先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者，怀利以事其君；为人子者，怀利以事其父；为人弟者，怀利以事其兄。是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。……何必曰利？（《孟子》）
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书中此一类语句甚多，不必枚举。要之此为孟子学说中极主要的精神，可以断言：后此董仲舒所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，即从此出。此种学说在二千年社会中，虽保有相当势力，然真能实践者已不多。及近十余年泰西功利主义派哲学输入，浮薄者或曲解其说以自使，于是孟董此学，几成为嘲侮之鹄。今不能不重新彻底评定其价值。
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营私罔利之当排斥，此常识所同认，无俟多辨也。儒家——就中孟子所以大声疾呼以言利为不可者，并非专指一件具体的牟利之事而言，乃是言人类行为不可以利为动机。申言之，则凡计较利害——打算盘的意思，都根本反对，认为是“怀利以相接”，认为可以招社会之灭亡。此种见解，与近世（就中美国人尤甚）实用哲学者流专重“效率”之观念正相反。究竟此两极端的两派见解孰为正当耶？吾侪毫不迟疑的赞成儒家言。吾侪确信“人生”的意义不是用算盘可以算得出来。吾侪确信人类只是为生活而生活，并非为求得何种效率而生活。
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有绝无效率的事或效率极小的事，吾侪理应做或乐意做者，还是做去。反是，虽常人所指为效率极大者（无论为常识所认的效率或为科学方法分析评定的效率），吾侪有许多不能发见其与人生意义有何等关系。是故吾侪于效率主义，已根本怀疑。即让一步，谓效率不容蔑视，然吾侪仍确信效率之为物不能专以物质的为计算标准，最少亦要通算精神物质之总和（实则此总和是算不出来的）。又确信人类全体的效率，并非由一个一个人一件一件事的效率相加或相乘可以求得。所以吾侪对于现代最流行的效率论，认为是极端浅薄的见解，绝对不能解决人生问题。
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“利”的性质，有比效率观念更低下一层者，是为权利观念。权利观念，可谓为欧美政治思想之唯一的原素。彼都所谓人权，所谓爱国，所谓阶级斗争等种种活动，无一不导源于此。乃至社会组织中最简单最密切者如父子夫妇相互之关系，皆以此观念行之。此种观念，入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇间，何故有彼我权利之可言，吾侪真不能领略此中妙谛。此妙谛既未领略，则从妙谛推演出来之人对人权利，地方对地方权利，机关对机关权利，阶级对阶级权利，乃至国对国权利，吾侪一切皆不能了解。既不能了解，而又艳羡此“时髦”学说，谓他人所以致富强者在此，必欲采之以为我之装饰品。于是如邯郸学步，新未成而故已失。比年之蜩唐沸羹不可终日者岂不以此耶？我且勿论，彼欧美人固充分了解此观念，恃以为组织社会之骨干者也。然其社会所以优越于我者何在？吾侪苦未能发明，即彼都人士亦窃窃焉疑之，由孟子之言，则直是“交征利”、“怀利以相接”、“不夺不餍”、“然而不亡者，未之有也”。质而言之，权利观念，全由彼我对抗而生，与通彼我之“仁”的观念绝对不相容。而权利之为物，其本质含有无限的膨胀性，从无自认为满足之一日。诚有如孟子所谓“万取千千取百而不餍”者，彼此扩张权利之结果，只有“争夺相杀谓之人患”（《礼记》）之一途而已。置社会组织于此观念之上而能久安，未之前闻。欧洲识者，或痛论彼都现代文明之将即灭亡，殆以此也。我儒家之言则曰：能以礼让为国，夫何有？（《论语》）
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此语入欧洲人脑中，其不能了解也或正与我之不了解权利同。彼欲以交争的精神建设彼之社会，我欲以交让的精神建设我之社会。彼笑我懦，我怜彼犷，既不相喻，亦各行其是而已。
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孟子既绝对的排斥权利思想，故不独对个人为然，对国家亦然，其言曰：我能为君辟土地，充府库，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。……我能为君约与国，战必克，今之所谓良臣，古之所谓民贼也（《孟子》）。又曰：争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱任土地者次之。（《孟子》）
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由孟子观之，则今世国家所谓军政财政外交与夫富国的经济政策等等，皆罪恶而已。何也？孟子以为凡从权利观念出发者，皆罪恶之源泉也。惟其如是，故孟子所认定之政治事项，其范围甚狭。
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滕文公问为国。孟子曰：民事不可缓也。（《孟子》）
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