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顾亭林的考据是继承传统儒家来的，讲实用。儒家内圣外王是真正的实用，不是记诵杂博以资谈助。顾亭林考据背后的精神完全与乾嘉年间的不一样。所以我并不反对考据。讲中国古典，历史的考据当然有其相当的价值，但亦不只是考据所能胜任，而且最重要的是以什么精神来从事考据。我们反对的是乾嘉年间知识分子的意识形态，那种意识形态是清客。理学家不做清客，他们都有根据中国以往的传统传下来的知识分子的理想与愿望，这些现在大家都忘掉了。中国有五千年的长久历史，一个人若有存在的呼应，即在现在就与历史生命不隔。而现在的中国人就受西方文化的影响，对中国的历史传统无存在的呼应，故与历史生命相隔，不能存在呼应。现在人喜言“代沟”，这是社会学与心理学所用的名词，指老少年人之间因年龄相差而产生互相间不了解的情形。这事实中国以前也并非不了解，但并不夸大此事实，却宁愿讲承先启后，代代相传。这样，个人的生命就能与民族的历史生命相契相呼应。故不要被目前的流行名词把我们的生命锢蔽住。
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西方人有许多观念、许多主义，这些观念与主义只是学术上的主张，或是政治上的个人见解，在西方社会是司空见惯的，不会引起什么骚动。但这些观念与主义一到中国就不得了，每一个主义就成了一个宗教，都想以之治国平天下。就这样的生命固结在某些观念上，而排斥其他的观念，终于对我们的生命造成骚乱。目前中国人号称有十几亿，但究竟有多少能够算得上是真正的中国人？表面上看来，当然都是中国人，但以其意识形态与意识上所持的观念来看，很少是真正的中国人。即使在风俗习惯、社会礼节方面仍遵守典型中国的传统，但其思想与意识完全不是中国的，这样一个人的生命就四分五裂，生命不能谐和，不能一致。所以目前的中国人意识上的观念横撑竖架，而把生命撕成四分五裂。乾嘉年间以来知识分子的意识形态是清客。故清末民初西方帝国主义侵入中国，我们就完全无法应付。因平常不讲义理，不讲思想，故脑子里就没有观念，没有学问传统，在这样的情形下靠什么来应付呢？只靠一时的聪明是没用的，这种聪明中国人是很有的，清末民初那些人也都有，但只是这种聪明不是应付。因为我们丧失了我们的学问传统，丧失了学问传统就不会表现观念，不会运用思想。现在的中国人完全无观念无思想。在这样不会运用思想的情形下，就以直接反应来应付问题，有一个与动（Action）就有一个反动（Reaction），这种反应都是直接反应（Immediate Response）。这个时代一般人都是采取这种直接反应的方式，直接反应怎么能解决问题呢？
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因为要解答问题是要有根据的，如解答一个数学问题就不能凭空来解答，一定得根据前面所学的定理来解答。要解决经济的问题，就要根据经济学上的知识原则与办法来解决。这样就是要会运用概念，运用概念才会运用思想，运用思想才能解答问题，直接反应是不能解决问题的，直接反应的结果就是孟子所谓的“物交物则引之而已”。来一个刺激就出现一个反应，这样一个接着一个，就整个地拖下去了，所以一个民族到不会表现观念时就没有了生命（No Idea Therefore no Life）。其生命就是动物性的，因为动物性就不需要Idea。总而言之，中国人以前所谓学问，是要懂得义理才是学问。名理是研究逻辑，数理研究数学，物理研究自然。儒家讲性理，是道德的，道家讲玄理是使人自在的，佛教讲空理是使人解脱的。性理、玄理、空理、名理、数理、物理还得加上事理与情理。事理与情理是属于历史与政治的。中国人常言懂事，事理是一个独立的概念，情理是人能通达人情，这种属于具体生活的也是很深的学问，但在以前未见能达至佳善之境。
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名理是逻辑，中国是不行的，先秦名家并没有把逻辑发展到学问的阶段。至于数学、科学也不行，故中国文心发展的缺陷在逻辑、数学与科学。这些都是西方文化的精彩所在。我们并没有发展出来，有就有，无就无，故不要瞎比附。
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中国人以前几千年学问的精华就集中在性理、玄理、空理，加上事理与情理。事理情理要有一个学问来支持才行，否则不一定好，会变成社会上所谓的老奸巨猾或圆滑头这一类的。事理情理本来有独立的意义，故可成一种学问；性理、玄理、空理皆是学问。有学问表现出来，人的生活才有轨道，才能处事应世。这就是中国以前的学问传统中的“理”，而乾嘉年间的学问就完全不懂这些“理”，只懂得说文尔雅之理，就是大约相当于现在所谓的语言学。到不懂这些“理”时，生命就不会运用思想，不会运用观念，这样就不能应付这个时代，故民国以来一步一步都是与动反动地交引下去。
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当然一个文化只有性理、玄理、空理是不够的，可是只有逻辑、数学与科学也是不够的。所以我们检讨中国的文化，没有的如何使它开出来。本来五四运动以来就想开出逻辑、数学与科学，但经过几十年的努力都还没有生根，还发不出来，目前的阶段还是在跟人家学，因为我们的头脑、心态受成习的制约，很难适应这些学问，要想自发地发出这些学问来需要自觉地自我调整。
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性理、玄理、空理这一方面的学问，是属于道德宗教方面的，是属于生命的学问，故中国文化一开始就重视生命。而性理、玄理、空理都是为了调护润泽生命，为了使生命能往上翻而开出的。但我们的生命不只要往上翻，还有往外往下的牵连，这方面的牵连就有各种特殊的问题，如政治、社会、经济等，都需要特殊的学问，即专家的科技的学问。这又是一个层面，上述生命往上翻的层面不同，我们不能以这一层面的学问来代替另一层面的学问，这是不能互相取代的。一个是属于生命的学问，一个是属于知识的学问。我们也不能只有调护润泽我们生命的学问就够了，平常所谓够了是因其有普遍性有必要性，是必要条件（Necessary Condition）而非充足条件（Sufficient Condition）。了解了这点就不要争论了，讲中国文化与讲科学并不冲突。
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故我们疏通中国的哲学传统，结果其重点就落在生命，其代代传下来的为性理、玄理、空理，也即儒释道三教。每一朝代的典章制度、风俗习惯，随着时间的过去就过去了，不能再恢复，那些陈迹、风俗习惯，怎么能维持不变呢？有些是可以保持的，有些是不能保持，这须分开。
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故了解一个文化最重要的是要了解其内部核心的生命方向，不能把生命方向等同于每一个时代的风俗习惯。讲中国文化若只摆出我们祖先的文物古董，这样不能了解中国文化，对此应有清楚的观念，不要为目前一般流行的浮薄而错误的观念所迷惑，这就需要运用思想去处理，自己的生命才能上轨道。要不然永远都以直接反应的方式去处理，这是不得了的。
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语言分析对这些都需要加以分析，可是现在做语言分析也没有自发的观念，也不会运用思想，去分析目前流行的各种词语的意义。故当时荀子做正名，我们这个时代也一样要做，那就是语言分析的工作。故学哲学就是要做正名的工作，那自己的头脑就要清楚了。念哲学就是要使人头脑清楚才能正名，否则不但不能正名，而且增加混乱，徒增麻烦而使天下大乱。学哲学是终身性的工作（Life Work），与学习某种技术不同。
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我们文化的精华是可以传下来的，可以撇开风俗习惯而单独去考虑之的。性理、玄理、空理也即儒释道三教，这是中国哲学传统所留下来的智慧方向，文化基本核心处的智慧方向。但是此智慧方向不能用来解决具体而特殊的问题。我们不要以功利主义的观点，以为这些学问不能解决那些具体而特殊的问题就忽视它甚至不要它。在科技方面，虽然西方人很行，但在生命的学问方面，西方人就不见得很行。故要学哲学就要好好研究：儒家的义理是什么，其中有好几层的境界；道家发展到最高境界是什么样的形而上学，其中有什么问题；至于佛教的空理更了不起，佛教的教义内容可以不管，也可以不赞成，但佛教大小乘各教派所开出的义理规模，对学哲学的人是很具启发性的。
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对中国哲学各系统的性格与其所含有的种种问题，我的《中国哲学十九讲》一书对此皆有扼要而概括性的阐述。由此初步了解中国哲学以后，我们才能了解中西哲学的会通是在哪层面上会通，在什么问题上会通，并不是笼统的什么问题都可以会通，有些是不相干的。会通能会通到什么程度？这其中还有限度的问题？这样才能一步一步地深入了解。今天所讲的是中国这一方面，就是叙述中国文化的动脉如何继续前进。
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下次讲西方哲学，西方哲学由希腊开始一直发展到今天，内容也很复杂，如何去了解呢？同样地也要顺着一个纲领去了解，同样地也可用几个系统来概括。西方哲学的开始其重点就落在“自然”，以自然为对象。西方哲学概括起来有三个骨干。首先由柏拉图、亚里士多德经过中世纪至圣多玛的神学，这就是古典的传统系统。近代以来康德以前有笛卡儿开大陆的理性主义，下有斯宾诺萨与莱布尼兹，此即所谓的独断的理性主义（Dogmaticrationalism）。在英国则有洛克开端，柏克莱、休谟继承的经验主义。把此理性主义与经验主义加以批判地消化的就是康德，因而遂形成康德的传统（Kantian Tradition）。这是西方哲学史上一般的讲法。我们暂不采取这种一般的分法，而把理性主义中的莱布尼兹单独提出来，因为他是最典型的独断理性主义的代表人物，康德所批评的大都是对他而发。而且莱布尼兹的哲学与逻辑往下传至罗素的数理逻辑，由此也可说另开一个传统。此种讲法不是顺一般哲学史分理性主义与经验主义，而把莱布尼兹单独提出来至罗素而成一个传统。这并非说这个传统可取代理性主义与经验主义，而是把此两方面的对显暂时放一放，而另提出一个传统。因为这一个传统在了解现代哲学上是非常重要的。因经验主义较简单，比较容易了解，而理性主义中的笛卡儿也只有历史的价值，斯宾诺莎很难为人所宗主，大家很少讲他了。后来有发展的是莱布尼兹，由他开始传至罗素而发展出数理逻辑的系统，这是了不起的。目前英美讲分析哲学，所以能吸引人乃由于其渊源于莱布尼兹与罗素，因有这两位大哲学家为其背后的支柱，分析哲学才有这样大的吸引力。其实逻辑实证论的哲学内容是很简单的，其吸引人处乃在其讲逻辑。
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故西方哲学的精华集中在三大传统，一个是柏拉图的传统，一个是莱布尼兹、罗素的传统，再一个是康德的传统，此三大传统可以穷尽西方哲学，西方的哲学不能离开此三个骨干。
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百年大学讲演录 中国近代个人观的改变——中国传统中的“个人”与“自我”
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余英时
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余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联墅先生，获博士学位。曾任密歇根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授。现居美国。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证——兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。
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最初我想提出的问题，主要是关于自我（Self）的问题，也就是在中国近代思想的变化中，中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。现在正式写出来的题目是“个人观”，所以我在下面也将略作调整，以免文不对题。好在“自我”与“个人”关系很密切，内容调整并不太困难。现代中国人主要的观念认为传统是压迫我们的、拘束我们的，这也就是鲁迅所谓“礼教吃人”的说法，许多三纲五常压迫我们，现代中国人首先便想要突破这一层礼教的束缚。
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突破礼教束缚的这个问题，并不是从鲁迅才开始的，这种说法，至少可追溯至谭嗣同在《仁学》里所说的“冲决网罗”，可以说是他最早提出主张个人应突破传统文化对个人的拘束，希望使人解放并全面改变传统的文化。谭嗣同虽然没有用“解放”这个名词，不过他说的“冲决”那种突破性是很高的，在这一点上，五四时代的思想家也并没有超过他的思想境界。谭嗣同碰到的不全是政治或社会制度的问题，而是传统中个人如何变得更自由、更解放的问题。
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谭嗣同的《仁学》与康有为的《大同书》，可以说是互为表里的。这两本书的主要目的是要建立一个全新的社会。那个社会基本上是以西方为模式，那是一个乌托邦，也是一个接近空想的社会。而《仁学》则以“仁”为中心观念，并赋予它以现代的解释和意义。谭嗣同用当时物理学中的以太来解释“仁”，认为“仁”表现中国人的主要精神。当时，中国的思想变化是非常快的，《仁学》写于戊戌政变以前，到“五四”不过二十年，只有四分之一世纪的时间，但“五四”时期已没有讲“仁”的了。
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到了“五四”，真正的个人问题才出现。胡适所主张的个人主义其实是来自易卜生的，他讲个人解放，在沉船危难时应先救自己，为的是日后可以成为有用的人，贡献社会，而不只是为了自己而救自己。这个个人主义并不全是西方式的、孤零零的个人，也不是个人面对上帝时的个人，仍是在中国思想传统中讲个人，“小我”的存在仍以“大我”为依归。
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胡适在讲个人主义的同时，他本身的中国文化背景还是十分清楚。例如他提倡三不朽：立德、立功、立言，并重视死而不朽的问题。他认为小我会死，大我（社会）不死，此即胡适的“社会不朽论”。
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胡适虽然是近代中国知识分子当中最重自由、最强调个人主义的思想家，但仍然强调大我，此乃中国的传统观念：小我必须在有大我的前提下，才有意义。胡适并以现代观念与西方说法融化到中国传统中来解释三不朽：立德（What We Are）、立功（What We Do）、立言（What We Say），这虽是现代中国人的个人观，却仍是在中国传统的脉络中。
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