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我建议读者检索维基百科词条“archetype”，这一词条很短，但介绍了这一语词从柏拉图时代到当代的涵义演变。当男性的自我意识受到自我的暗影原型的强烈影响时（例如当自我意识足够接近自性时），阿尼玛的力量可在外界（山川河流草木人物）投射出女性的特征—荣格认为这也是一个特定类型的男人认为一个特定类型的女人非常有吸引力的原因。类似的，当女性的自我意识反观自我的影子时，由于阿尼姆斯的力量可投射出男性的特征。这些心理投射伴随着我们的情感生活，从童年到老年，从出生到死亡。这也意味着，最初的社会交往出现在语言习得过程中，不仅发生于自我的两极之间，而且发生于自我的暗影与异性这两大原型之间，通过梦境、幻象、神话和“主动想象”（active imagination）。
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对米德学说的当代批评，我推荐三篇文章：
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（一）Lonnie Athens, 2012, “Mead’s Analysis of Social Conflict: A Radical Interactionist’s Critique”（“米德的社会冲突分析：来自一名激进互动主义者的批评”）[7]。这位作者是犯罪学和法学家，对理解和批评米德的“社会自我”而言，这是一个难得的观察角度，特别强调社会冲突中人的支配欲望，于是不同于米德采取的社会互动或社会自我的观察角度。社会理论学派繁杂，依照不同的视角（详见第三章），可区分若干的大派：（1）“结构—功能”主义，（2）“互动—交换”的行为学和符号学，（3）“冲突—超越”的建构主义，（4）法兰克福学派批判社会学以及精神分析学派。
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（二）我推荐的对米德学说的第二篇批评文章是：Charles Talbot Gillin, 1975, “Freedom and the Limits of Social Behaviorism: A Comparison of Selected Themes from the Works of G. H. Mead and Martin Buber”（“自由与社会行为学的限度：选自米德和布伯作品的若干主题之比较”）[8]。这位作者批评了米德学说包含的“决定论”意味，与布伯的（人与神）对话意味着的自由相比，就显出了局限性。
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（三）第三篇，或许是当代学者对米德最严厉的批评：Norbert Wiley, 2011, “A Mead-Cooley Merger”（“一种将米德与库利合并的尝试”）[9]。这篇文章的作者甚至暗示—对熟悉思想史的读者而言，此种暗示其实是明示，米德的人品是可疑的。
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在动物界，人类被归入“社会性哺乳动物”。注意，有不显示强烈社会性的哺乳动物，例如猫科（晚近的实验表明猫科也可有较强的社会性[10]）；也有显示强烈社会性的非哺乳动物，例如蚁类。社会性的维系，就哺乳动物而言，主要基于情感；就昆虫而言，主要基于遗传。基于情感，哺乳动物社会成员之间存在共享的情感纽带（参阅Matthew Lieberman, 2013, “Social: Why Our Brains Are Wired to Connect”［《社会的：为何我们的脑生来就可互联》］），湛庐文化策划浙江人民出版社2014年贾拥民中译本的标题是“社交天性：人类社交的三大驱动力”）。基于遗传，昆虫社会成员之间不显示共享的情感纽带，因为基因复制的可靠性（稳定性）远超情感纽带。人类或许很独特，演化成为“情感强烈的物种”（详见第三章）。晚近10年的脑科学研究表明，当一个人被他认同的群体拒绝接纳的时候，他的心理痛苦激活的脑区几乎与物理痛苦激活的脑区完全重合且强烈程度相似。两位以色列学者2016年9月发表文章强调将社会互动过程与情绪神经科学结合起来的研究方向：Gadi Gilam and Talma Hendler, 2016,“With Love, from Me to You: Embedding Social Interactions in Affective Neuroscience”（“带着爱，从我到你：将社会互动嵌入于情感神经科学”）[11]。
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运用脑科学研究方法阐明由“生物—生理—心理”过程内置于每一个体的社会性，这一新学科的名称是“社会神经科学”，英文是“Social Neuroscience”。在2015年新版的International Encyclopedia of the Social and Behavioral Sciences （2nd edition）（《社会与行为科学国际百科全书·第2版》），收录了由Elizabeth Necka，Stephanie Cacioppo和John Cacioppo 联合撰写的词条，“Social Neuroscience of the Twenty-first Century”（“21世纪的社会神经科学”），摘要如下：
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Social species are so characterized because they form organizations that extend beyond the individual. The goal of social neuroscience is to investigate the biological mechanisms that underlie these social structures, processes, and behaviors and the influences between social and neural structures and processes. Such an endeavor is challenging because it necessitates the integration of multiple levels. Mapping across systems and levels （from genome to social groups and cultures） requires interdisciplinary expertise, comparative studies, innovative methods, and integrative conceptual analysis…（我试着翻译：社会物种之所以有社会特征，是因为他们在个体之外形成各种组织。社会神经科学的主旨是探究这些社会结构、过程与行为的生物学机制，以及社会的和神经的结构与过程相互之间的影响。这一努力具有挑战性，因为必须有多层次的整合。在各种系统与层次之间映射［例如从基因组到社会诸群体和诸文化］需要跨学科专家能力、比较研究、创新方法，以及整合概念分析。）
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读者还可检索这一学科核心作者利伯尔曼（任教于斯坦福大学）的回顾性文章：Kevin Oschner & Matthew Lieberman, 2001, “The Emergence of Social Cognitive Neuroscience”（“社会认知神经科学的涌现”）[12]；以及另一位核心作者阿道尔夫斯（任教于加州理工大学）晚近发表的前瞻性文章：Ralph Adolphs, March 25, 2010, “Conceptual Challenges and Directions for Social Neuroscience”（“社会神经科学的发展方向及面对的观念挑战”）[13]；此外，在应用视角下，一位日本脑科学家在2016年7月发表文章，建议将社会神经科学作为客观理解他人意向性的一种观测手段：Masaki Isoda, 2016, “Understanding Intentional Actions from Observers’ Viewpoints: A Social Neuroscience Perspective”（“从旁观者角度理解意图行为：社会神经科学的思路”）[14]。对公共政策而言，社会神经学领域里最近发布的一项研究结论是：贫困家庭的儿童养育有足够高的概率拖累儿童的脑发育过程，从而导致后天学习成绩欠佳，以及职业生涯落后于富裕家庭养育的儿童。这就意味着，不仅在马克思主义的阶级分析视角下，而且在脑科学视角下，贫困可以复制贫困。
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在我的行为经济学课堂，我常推荐两位女性科学家的系列研究。例如：Tania Singer, 2014, “Empathy and Compassion”（“同情与悲悯”）[15]；Rebecca Saxe, et. al., 2010, “Live Face-to-face Interaction During fMRI: A New Tool for Social Cognitive Neuroscience”（“功能核磁共振扫描期间真人的面对面交往：社会认知神经科学的一种新工具”）[16]。最后，关于正在展开的研究思路，我推荐两位荷兰学者2016年10月发表的文章：Daan Scheepers & Belle Derks, 2016, “Revisiting Social Identity Theory from a Neuroscience Perspective”（“在神经科学视角下重审社会认同理论”）[17]。他们认为脑科学方法可使主观的群体认同得到客观评估，尤其是群体归属感的强度，由群体认同而来的偏见的强度，以及被试对来自异己群体的威胁感受，最后是评估各种社会分类的影响。
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现在，我必须讨论“社会”这一观念的定义。常识视角下，“鲁滨逊荒岛”不是社会。所以，第一项必要条件：任何可称为“社会”的，至少由表现出独立行为的两个“个体”组成。另一必要条件是：表现出独立行为的个体之间必须有足够频繁的交往或交互作用。此处，“足够频繁”的意思其实很难界定。因为，如果个体之间有情感联系，并不表现出频繁交往，却可以“心心相印”。诸如此类的困难，在鲁滨逊荒岛的一人世界里永不发生。这些困难意味着，我们很难不考察诸如“意义”和“情感”这类观念对于我们要定义的“社会”观念的重要性。所以，我先讨论最表层的观察，或“最直接的表达”。
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描述人与人之间的关系，最直接的表达，称为“社会网络”（social networks）。这一视角，在“交换社会学”领域至少沿用了半世纪[18]，可追溯至人类学家描述的“礼品交换”过程。读者应检索维基百科词条“Gift Economy”，注意，不是“百度百科”。字号不变，前者提供了17页内容，后者只提供了1页内容。后来，关于“礼物交换”及“交换经济”的观念被广泛运用于“经济社会学”领域。而且在应用需求的驱动下，研究机构开发了诸如“UCINET”和更专业的“Pajek”这样的用于表达和定量分析社会网络的软件[19]。研究者输入UCINET的数据，常以简单的人际交往问卷调查为依据。从这类问卷数据，研究者也可以导出人群内部任两成员之间关系的强度。根据这种直观的描述（最表层的观察），“社会”被表达为人与人之间由具有“强度”（基于问卷调查）的“关系”（通常称为“纽带”）维系的社会网络（参阅John Scott, Social Network Analysis: A Handbook, 2nd ed.［《社会网络分析：一部手册》第2版］, Sage Publishings, 2000；重庆大学出版社2007年刘军的中译本标题是“社会网络分析法”）。
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顺便提及，互联网时代，学者们开始构想“全球脑”（global brain）观念。例如Ben Goertzel为2006年《心理学与互联网》第2版撰写的第12章“World Wide Brain: Self-Organizing Internet Intelligence as the Actualization of the Collective Unconscious”（“世界广域脑：自组织的互联网智能之为集体无意识的实现”）[20]。这位作者理解的“集体无意识”似乎与荣格的定义相当不一致，但有助于读者想象“全球脑”可能涌现的意识。
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当我们应用社会网络的分析方法时，尤其是建构具体的社会网络时，首先需要澄清的是，例如，甲和乙之间“纽带”关系的具体涵义。这里，难以避免地发生的问题是人与人之间纽带关系的多样性。甲和乙之间的关系，可以是基于情感的，可以是基于金钱的（即利益交换关系），也可以基于狭义的权力（即一个人对另一个人的服从关系）。社会学家加芬克尔（Harold Garfinkel，1917—2011）确立的经验方法，相当误导地被译为“民俗方法学”（ethnomethdology），因此，我强烈建议读者检索维基百科词条“ethnomethdology”。加芬克尔认为，特定的社会文化族群（ethno-）之内，人与人之间有意义且有秩序的交往活动，必须借助于交往手段或交往工具，或者，他称之为交往的“方法”（method），他集注于观察在这些（工作的与生活的）特定情境内人们使用的方法。这就构成“ethno-method-ology”的三项涵义。虽然，这一语词也只好被译为“民俗—方法—学”。这一方法的主旨是帮助研究者发现他所观察的族群借助于何种手段维系（群体共享的）秩序及意义（群体成员对秩序的阐释）。在这里，我们再一次看到，与社会网络方法这样最表层的观察方法不同，加芬克尔的方法要求观察“意义”，也就是要理解被观察的群体成员共享的维系了特定秩序的行为及意义。
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通常，我们用多重纽带（交往“手段”、交往“方法”或交往的“媒介”）来表示甲和乙之间关系的多重涵义。在情感关系（或以情感为媒介的交往）的集合里，存在着相互冲突的关系，例如爱（或友谊）的关系与恨（或敌意）的关系。不同于金钱关系（或以货币为媒介的交往），一般而言，情感关系缺乏对称性，例如母亲对子女的情感强度可以远大于子女对母亲的情感强度。我们借助“有向图”这样的图论方法，使社会网络里的纽带关系能够表达种种不对称性。广义而言，我们可以想象这样一个社会网络，从它的每一社会成员的节点有多重纽带指向任一其他社会成员，这些纽带不仅有方向，而且有强度。我们需要测量甲和乙之间某一纽带关系的“强度”，尤其是意义或情感的强度，这就引出更深一层的复杂性，被称为人与人之间关系的“意义的微妙性”。
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以色列心理学家Aaron Ben-Ze’ev 在《情感的微妙性》（The Subtlety of Emotions，MIT Press，2000）开篇描写过一位摄影师和他的裸体女模特之间的合作关系，只因某一时刻在女模特的感觉里摄影师稍许异样的眼神，多年基于利益交换的合作关系就迅速蜕变为基于异性情感的不再能合作的关系。关于人类情感的复杂性，柏格森在《时间与自由意志》（商务印书馆1958年吴士栋中译本）的第一章提供了基于“创化论”哲学的分析。根据柏格森的阐释，情感的变化通常不服从连续性假设，并且，情感演化到某一阶段时可能突然蜕变为与自身冲突的另一情感。在静态的社会网络里描述这样的情感强度，似乎是不可能的。于是我们需要建构动态的社会网络，在甲和乙之间有多重纽带，每一纽带是有方向和强度的，并且，这些纽带及其方向与强度随社会成员的交互作用而改变。
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如上的想象让我们得到结论：社会网络方法似乎不适用于描述情感纽带。因为，在这里我们需要描述的是“意义”本身及其演化。虽然，社会网络也被用于描述脑内的神经元网络。对于神经元而言，关系纽带很难具有情感。不过，数量极大的简单连接的神经元组成的神经元网络可以涌现出不可简约的更高层级的秩序。当这样逐级涌现的秩序在脑内达到某一层级时，可能形成被行为主体察觉到的意义。这也意味着那些在更低层级出现的意义或心理活动不能或很难被行为主体意识到。关于脑与信仰的基于神经科学与演化学说的各种猜想，我认为，最杰出的是诺贝尔奖脑科学家埃克尔斯的晚期作品《脑的进化：自我意识的创生》（John Eccles, 1989, Evolution of the Brain
:Creation of the Self，revised edition, Routledge, 1991，上海科技教育出版社2004年潘泓中译本）。
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不论如何，我们需要讨论“意义”的涵义。例如，被公认是早慧儿童的逻辑学家，小密尔（John Stuart Mill，1806—1873），在讨论政治经济学原理时定义过“价值”。他说，价值就是被感受到的重要性。我们似乎可以据此理解“意义”—被感受到的重要性。晚近的研究表明，有两类对行为主体有意义的事情：其一是与身体相关的，英文是personal（私人的）；其二是与身体不相关的，英文是impersonal（非私人的）。由这两类意义感受组成的神经元网络体系，被称为“共轭信息处理过程”[21]。个体生命有自保的本能，由此，演化阶段远低于哺乳动物的爬行动物（例如鳄鱼），也可以有情绪波动。（参阅Lewis, Haviland-Jones & Barrett, eds., Handbook of Emotions, 3rd ed.［《情绪手册·第3版》］, The Guilford Press, 2008, Chap. 4, Jaak Panksepp, “The Affective Brain and Core Consciousness: How Does Neural Activity Generate Emotional Feelings?”［有感情的脑与核心意识：神经活动怎样形成情绪感受？］）。
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我们可以想象“意义”演化的诸阶段：最初，从情绪波动涌现出来的意义是私己性的，基于身体免于被伤害的本能。在更高级的或可称为“理性”的意识阶段，出现了非私己性的仅仅作为“知识”的意义。例如，我们很少为发生在外国的诸如总统换届这类意义显著的事件而有情绪波动，尽管我们仍认为那些事件有意义。我稍后要详细介绍的桑德尔引述的两位行为经济学家的“扳道岔”实验，以及在桑德尔课堂上学生们在这一实验中的两种相反态度，恰好表明有“私人的意义”和“非私人意义”这两种意义。我们的道德判断行为，同时涉及上述两类不同的意义。并且，行为主体感受到的意义的私己性在很大程度上影响着道德判断。因此，我们应在“社会脑”之内进一步区分承担着“社会情感”（例如腹内侧前额叶）与承担着“社会认知”（例如右侧颞顶交）这两类功能的诸脑区。就道德判断而言，我们应在这些脑区当中区分出承担着“道德情感”与承担着“道德认知”这两类功能的脑区或神经元网络体系。
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最后，在意义演化的最高阶段，我赞成埃克尔斯（前引著作“结语”）的猜测，可以有宗教信仰的涌现。融汇了哈耶克“涌现秩序”思想的宗教与批判心理学研究，我建议阅读的跨学科著作是：Jeremy Carrette，Religion and Critical Psychology: the Ethics of Not-Knowing in the Knowledge Economy（《宗教与批判心理学：知识经济中的非知伦理学》，Routledge，2007）。此外，关于宗教与心理学，我推荐的工具书是：Leeming, Madden & Marlan, eds., Encyclopedia of Pyschology and Religion（《心理学与宗教百科全书》，Springer，2010）。荣格说（《金花的秘密》，黄山书社2011年邓小松中译本），西方思想的一个显著特点是它没有“道”的概念。“道”这个字由“首”和“走”两个字组成。卫礼贤将“道”译为“意义”，其他人将它译为“道路”或“天道（天命）”，甚至有人译为“上帝”……“首”可引申为意识，“走”表示沿途旅行，因此“道”表达的观点如下：有意识的行走，或者自觉的道路。
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我们可以想象，在人与人之间关系各种意义的集合，与行为主体全部可能发生的（感受到的或不能感受到的）情绪波动的集合，在这两个集合之间可以想象“集合映射”的集合。在全体这样的映射的集合里有这样的映射，它使一些意义的集合映射为强烈情绪波动（例如宗教感），它使另一些意义的集合（例如科学知识）映射为完全没有情绪波动。在这两个极端之间，是其他的“意义—情感”对应关系。在全部意义的集合之内，只有极少数的意义可表达为社会网络，获得“主体间客观性”或“可观测性”。在不可观测从而无法确立主体间的客观性的意义当中，只有极少数的意义可能通过情绪波动的映射被行为主体意识到，尽管不能被其他主体意识到，甚或不能被语言表达出来（例如有意义的梦境）。绝大部分意义，例如荣格体验过的有显著文化意义的梦境，仅当它们对行为主体的生存意义在未来事件中凸显出来时，才可能被意识到。
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因此，为考察更深层次的意义，我们需要社会心理学、人格心理学、深层心理分析（包括精神分析学）等学科，并且在跨文化研究中，我们需要人类学方法（包括语言学）。另一方面，借助脑科学方法，包括neurolinguistics（神经语言学，也可检索“neuroscience of language”［语言的神经科学］），我们试图考察人类共有的意义—与这些意义相关的情感是超越文化差异的。例如，目前已知哺乳动物通有的从而超越了文化差异的五种原初情感是：惧怕、悲伤、欢喜、愤怒与厌恶。同时，也存在具有文化特异性的情感。例如，汉语“幸灾乐祸”在英语当中缺少对应的名词，通常借助德文单词Schadenfreude来翻译。又例如，在东亚三国的文字当中，与文化传统密切相关，汉语有更丰富的伦理词汇，韩语有更丰富的表情词汇，日语有更丰富的动作词汇。
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米德于1931年去世，大约1905年以后，他转入社会心理学研究领域。荣格在1912年以后发表一系列演讲阐释“集体无意识”（collective unconscious）和“自性化”（individuation）这两个核心观念。荣格于1961年去世，他去世之后，他阐释的集体无意识和自性化这两个核心观念长期未能被学术界接受，直到最近20年，在东方思想的冲击之下，才得到西方学术界广泛的关注，尤以2009年“荣格红书”的翻译和出版为标志性事件。如果不能容纳荣格晚期提出的这两大核心观念，我认为，米德的“社会自我”观念将是不完整的，而且也很难获得深厚的演化论基础。在我的想象中，行为社会科学的三层基础是荣格的深层心理学说、米德的社会自我学说、奈特的社会过程学说。
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关于荣格思想传记以及现代心理学的缔造过程，目前，我读到的最权威著作是这一部：Sonu Shamdasani, 2003, Jung and theMaking of Modern Psychology — The Dream of a Science（《荣格与现代心理学的缔造：一门科学之梦》，Cambridge University Press）。作者的姓太长，故以“索努”闻名于学术界。索努是印度早慧儿童，1962年出生于新加坡，十几岁返回印度寻访自己命运中的精神上师，在印度偶然读到荣格为卫礼贤（Richard Wilhelm，1873—1930）翻译的中国道家著作《金花的秘密》写的序言和注释，遂决心研读可以打通东西方深层心理学的荣格著作。由于索努的努力，荣格家族最终允许由索努担任编辑，于2009年出版了荣格《红书》。索努目前是伦敦大学学院医药史和心理学史教授，仍主要研究荣格思想，他是据估计有四十卷之多的《荣格全集》的主编（普林斯顿大学出版社公布了其中二十卷的目录）。索努这本书，我认为，应列入最晚近出版的荣格思想与现代心理学史。
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牛津“超短导论”系列收入了“荣格”，作者是Anthony Stevens（Jung:a Very Short Introduction, Oxford University Press, 1995）。很遗憾，这本书出版的年份是1995年，在荣格《红书》2009年出版之前。那时，索努正在陆续披露荣格生平不为人知的传记资料。其实，我向读者推荐索努2009年为荣格《红书》撰写的长篇“导读”，也是荣格的思想传记之一（“Introducation”, in C. G. Jung, The Red Book: Liber Novus, W. W. Norton）。
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