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在2009年出版的《剑桥心理学词典》里有这一词条：“individuation”（个体化过程），全文转录如下：
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Individuation: （1） In Jungian theory, the process of selfrealization that accelerates in middle age in which a person attempts to develop and bring to consciousness the unfulfilled aspects of the collective unconscious, unify polarities and conflicts, and develop a unified self, including the appearance and realization of wisdom. （2）In Mahler’s object-relations theory, the period between the 18th and 36th months of life in which children begin to function independently of their mother. （3）Any process of becoming an autonomous, individual personality.（David Matsumoto, 2009, ed., The Cambridge Dictionary of Psychology, Cambridge University Press）
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下面是我的翻译：“个性化”：（1）在荣格理论里，这是一个自我实现的过程，在中世纪已开始加速，在这一过程中，一个人试图发展集体无意识里尚未实现的那些特征，并将这些特征带入他的意识世界，包括“智慧”的实现与表现；（2）在马勒的客体关系理论里，在儿童生命的第18—36个月的这一期间，儿童开始独立于他们的母亲而操作；（3）任何成为一种自主的个体人格的过程。
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荣格忽视了的文化无意识问题，在他去世之后，由接受过克里希那穆提思想激励的比较神话与比较宗教学家坎贝尔（Joseph Campbell，1904—1987）面向公众（争议颇多）的宣传鼓动获得彰显。关于坎贝尔神话学与荣格心理学之间的关系，我推荐2009年发表的著作：Ritske Rensma, The Innateness of Myth: A New Interpretation of Joseph Campbell’s Reception of C. G. Jung（《神话的私内性：关于约瑟夫·坎贝尔接受荣格心理学的一种新解释》，Continuum Books， 2009）。关于荣格、埃里亚德和坎贝尔的另一严重批评，我推荐1999年发表的著作：Robert Ellwood, The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell（《神话政治学：一项关于荣格、埃里亚德和坎贝尔的研究》，State University of New York Press）。
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这里，我要再次引用我多次引用的坎贝尔名言：神话是公共梦境，梦境是私人神话。公共生活的焦点是社会议题。求解社会议题的过程，奈特称为“社会过程”。每一个人，带着他的自性化问题参与社会过程，并在这一过程中融入社会，形成他的社会自我的人格。如果没有政治生活或始终不能参与奈特说的主动社会过程，我甚至认为，一个人就永远无法完成他的自性化—在这个词的最直接意义上，就是说—荣格中年和晚年对具有根本重要性的社会议题的关注及言论为我的这一见解提供了最佳案例，他永远不能找到使自己不同于社会群体的那些个性要素，我认为这也应当是“社会自我”的真实涵义。同样的原理或猜想也适用于群体：如果群体长期不能参与社会过程，那么，群体是将重要议题的决策移交给独裁者或寡头集团了，为此这些群体必须相信关于独裁者或寡头集团是最佳统治者的神话—其实这是一个“公共梦境”。
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在社会生活的每一层次都有社会议题，从安徽凤阳小岗村18户农民1978年在那份“包产到户”决议上签字画押的危险行动，到各地出租车司机的“罢驶”共谋，再到中共中央严厉惩治腐败官员的决议。或者还有范围更小的社会议题，例如杭州上城区一家蒙台梭利幼儿园的收费是否太高？例如广州白云区教育局是否应废除实行多年的“官助民办”教育政策？又例如大连一所大学的跨学科教育实验班是否停办？诸如此类的议题，在“局部社会”，对小群体有重大意义。其实，几十年前小岗村农民铤而走险的行动，在绝大多数局外人看来必定是毫无意义的冒险。只因为顶层政治格局恰好有利于“包产到户”，事后看，多年之后，绝大多数局外人意识到这是具有根本重要性的社会议题。也就是说，具有根本重要性的社会议题是自发涌现的，它从我们的日常生活中呈现出来，被我们当中绝大多数人忽视。只有极少数的人，或许因为个人命运与此相关，或许因为恰好有敏锐心智并恰好注意到这些议题，总之，极少数的人感受到了它的重要性，并试图提醒其他人关注。我相信，这也是任何秩序的涌现过程。犹如人类走出东非高原的案例那样，在十几万年里多次走出来但多次失败，每次都损失了一批英雄，但最后一次成功了，这些成功人士的后代逐渐布满了地球。然后，在人类基因组计划完成之后，我们得知我们都是最后这一批“成功人士”的后代，并且，他们当初走出非洲的尝试，就像小岗村的18户农民那样，被人类认为是具有根本重要性的行动。
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社会变迁往往始于类似小岗村农民这样的小群体。欧洲的社会变迁，最初也只是一小撮人的思想讨论。开启近代西方社会变迁的最著名的思想讨论，发生于教皇乌尔班八世与伽利略之间，私人友谊，逐渐转化为教廷对伽利略的审判。更多的思想讨论并不涉及教皇的政治地位，而是以纯粹私人方式进行的，例如笛卡尔与巴斯加尔在1647年9月见面谈论的是关于笛卡尔的启蒙理性是否足够解答巴斯加尔的信仰困惑。更早的时代，中世纪的教父神学家们仅仅在研究上帝议题时自己内心发生了转变，产生了以往教义无法解答的困惑。这些私人体验，诸如释迦牟尼“开悟”或颜回“坐忘”，只在事后，很久之后，才被确认为人类精神生活的转折性事件。恰如黑格尔《历史哲学》描写的那样，英雄人物只因为承载着世界精神才成为英雄人物，他们自己或许对此完全无意识。然后，当他们完成了世界精神赋予的使命，便倒下死去。可是，世界精神或使命或历史性事件，都只在事后才被人类意识到—密涅瓦的猫头鹰只在黄昏起飞。事前，我们只有“匿名的英雄”，每一个人的潜在可能性之一是发现自己的使命其实与人类命运密切相关—若能在有生之年发现这一相关性，他是幸运的。在演化视角下，似乎“集体无意识”老人采纳了生物演化策略，让无数生命个体各自寻求自己的“使命”（目的）—仅仅为了不虚度一生，然后，不论人类族群遇到何种挑战，总会有一些个体的使命恰好与社会危机及可能的出路一致。为此，集体无意识必须以尽可能多样化的方式生成个体的自性。这些自性表现出广泛的行为差异：从极端自私的，到纯粹利他的，从自闭的天才，到社交的天才，从完全正常的人，到持续疯狂的人。当社会趋于稳态时，族群人格分布的峰值趋于最大化；当社会失稳时，这一峰值的高度迅速降低，长尾现象发生。而且，从这一视角看，我更加相信荣格的判断是正确的。个体生命固然渺小，但他的自性是与集体无意识直接相通的，于是，他可返回更深的心理层次，感悟那位智慧老人的启示，然后，他可以向荣格那样，将这些启示传达给其他人。以这样的方式，他或许已参与塑造着人类的命运。
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[1] 例如，参阅Andrew Feffer, 1990, “Sociability and Social Conflict in George Herbert Mead’s Interactionism, 1900-1919”（“乔治·赫伯特·米德的互动主义视角下的可社会性与社会冲突”）, in Journal of the History of Ideas（《观念史杂志》）, vol. 51, no. 2, pp. 233-254；以及John Baldwin, 1985, “Social Behaviorism on Emotions: Mead and Modern Behaviorism Compared”（“社会行为主义关于情感：米德与现代行为主义之比较”）, in Symbolic Interaction（《符号互动论杂志》）, vol. 8, no. 2, pp. 263-290。
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[2] 例如，参阅Lonnie Athens, 2005, “Mead’s Lost Conception of Society”（“米德的丢失了的社会概念”）, in Symbolic Interaction, vol. 28, no. 3, pp. 305-325; 以及Leon Warshay & Diana Warchay, 1986, “The Individualizing and Subjectivizing of George Herbert Mead: A Sociology of Knowledge Interpretation”（“乔治·赫伯特·米德的个人主义化与主观主义化：一种知识社会学的解释”）, in Sociological Focus（《社会学焦点》）, vol. 19, no. 2, Special Issue: Contemporary Sociological Theory: Functionalist and Interactionalist Perspectives（专号：“当代社会学理论：功能主义和互动主义的视角”）, pp. 177-188。
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[3] In American Sociological Review, vol. 45, no. 3, pp. 409-419. 但是对布鲁默尔偏离米德思路的评论，可参阅Michael Wood & Mark Wardell, 1983, “G. H. Mead’s Social Behaviorism vs. the Astructural Bias of Symbolic Interactionism”（“米德的社会行为主义和与其相对的符号互动论非结构主义的偏离”）, in Symbolic Interaction, vol. 6, no. 1, pp. 85-96。
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[4] In Ethics, vol. 52, no. 3, pp. 253-274.
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[5] Donald McIntosh, 1994, “Language, Self, and Lifeworld in Habermas’s Theory of Communicative Action”（“语言，自我，哈贝马斯交往行动理论里的生活世界”）, in Theory and Society, vol. 23, no. 1, pp. 1-33; Dalibor Rohac, 2008, “From Knight to Habermas: Discursive Ethics and Political Economy”（“从奈特到哈贝马斯：叙事伦理与政治经济学”）, Department of Economics Working Paper, George Mason University.
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[6] 参阅Gary A. Cook，1972, “The Development of G. H. Mead’s Social Psychology”（“米德社会心理学的发展”）, in Transactions of the Charles S. Peirce Society（《皮尔士学会通讯》）, vol. 8, no. 3, pp. 167-186。
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[7] In The American Sociologist（《美国社会学家》）, vol. 43, no. 4, pp. 428-447.
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[8] In Sociology（《社会学》）, vol. 9, no. 1, pp. 29-47.
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[9] In The American Sociologist, vol. 42, no. 2/3, Semiotics and Sociology（语义学与社会学专号）, pp. 168-186.
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[10] Jenny M. Loberg & Frida Lundmark, 2016, “The Effect of Space on Behaviour in Large Groups of Domestic Cats Kept Indoors”（“空间对室内养护的大群家猫的行为的效应”）, in Applied Animal Behaviour Science（《应用动物行为科学》）, vol. 182, pp. 23-29.
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[11] In Neuroscience and Biobehavioral Reviews（《神经科学与生物行为学评论》）, vol. 68, pp. 590-601.
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[12] In American Psychologist, vol. 56, no. 9, pp. 717-734.
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[13] In Neuron, vol. 65, pp. 752-767.
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[14] In Neuroscience Research（《神经科学研究》）, vol. 112, pp.1-9.
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[15] In Current Biology（《当代生物学》）, vol. 24, no. 18, special issue, pp. R875-R878.
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[16] In NeuroImage（《神经成像》）, vol. 50, pp. 1639-1647.
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[17] In Current Opinion in Psychology（《心理学前沿观点》）, vol. 11, pp. 74-78.
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[18] 参阅George Homans, 1958, “Social Behavior as Exchange”（“作为交换的社会行为”）, in American Journal of Sociology, vol. 63, pp. 597-606。
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