1702676270
1702676271
荣格大约在45岁时意识到他常在笔记本上画的图形是“曼荼罗”，每当他难以协调集体无意识与现实世界的冲突时，他画的曼荼罗就会有缺口或有纷乱的迹象。他说：“我只是渐渐地发现了曼荼罗真正是什么：形成、转化、永恒思想的永恒创造。”而那就是自性，是人格的整全，如果一切都进展顺利，它是和谐的，但它不能容忍自欺欺人。汉娜记录：他说起过在1918—1920年之间，他开始懂了心理发展的目标是自性。没有直线性的演变，只有自性的曲折而行。在他为《金花的秘密》撰写的评述里，他这样描写曼荼罗：
1702676272
1702676273
……智慧的镜子，很明显这些称谓都是对秘密知识的总结。绝大多数情况下，曼荼罗都是花朵、十字架或是轮子的样子，都十分清楚地倾向于四方形结构（人们会想到四元、毕达哥拉斯体系中最基本的数字）。这样的曼荼罗在普韦布洛和纳瓦霍的印第安人仪式中所使用的沙画里也有出现。不过，最漂亮的曼荼罗当然出自东方，尤其是西藏佛教。《太乙金华宗旨》里的象征也使用这种曼荼罗形式表现。从一些精神病患者和对我们所谈论的东西没有丝毫概念的人的绘画中，我也发现了曼荼罗图画。……曼荼罗不仅是一种表达方式，而且有实际功效……曼荼罗中隐藏着非常古老的魔力，因为它最初产生于“封闭的圆圈”或者说“有魔力的圆圈”中，它们……在人的最核心的自性周围画出具有保护性的壕沟，以防止元神的外泄，再用避邪物防止由外部事物造成的偏离。……也就是说，通过这些具体的仪式，一个人的专注力或者用更好的表达—兴趣，被带回到内在的神圣领域……据我理解，这种现象的发生必须依靠意识的一种灵敏的状态，强烈而抽象，一个“不受外界干扰的”意识。……这种体验是用意识的灯照亮心灵中总是被黑暗笼罩的角落。在这样的体验中通常的身体感受消失的事实，说明这些能量已经从身体的感官中退出，朝着加强意识清澈性的方向运动。通常这种现象是自然发生的，来去都取决于它自身。它的影响令人震惊，因为它几乎总是导致精神症状的解除，将内在的人格从情感和理智的累赘中解放出来，而创造出一个泯灭一切对立的生命体。这种感觉通常被称为“解脱”。……我所知的最古老的曼荼罗是最近在罗德西亚（今津巴布韦）发现的被称为“太阳轮”的旧石器时代产物。它也是依据四方原则。……在表达如此深刻的东西时，意识的语言在这里显得相当无力。如果要表达意识最深刻的洞察力和精神的最高直觉力，大脑是不可能琢磨出表达方式的，它只能从被遗忘的时间深渊中再次生长出来。根源于如此的深度，曼荼罗将现今的人类意识与久远的过去融合在一起。（前引邓小松中译本第39—46页，我用省略号代替了我认为中译文不准确甚至误导的文字。）
1702676274
1702676275
这里我要指出，我所说的符号，英文是“symbol”。但相当多的中译本将这一单词译为“象征”。这一汉语译词最贴切，可是在现代汉语里却常常缺乏语感—因为它是一个被政治宣传严重污染了的语词。在许多句子里，“符号”，相比而言，来自政治的污染较少。例如，“symbolism”最好译为“符号学”而不译为“象征学”。无论如何，现在可以认为，荣格所说的沿着正确道路的自性化，理想状态是由曼荼罗（以及宁静永恒的光）表现的完整人格。荣格甚至坚持将汉语的“魂”译为西语的“理性”。我理解他的理解：“魂”由“鬼”和“云”组成，“鬼”的涵义是“阴”性的，与“阳”相对而言，即卦象的“阴爻”或女性。这些涵义都对应于荣格发现的原型“阿尼玛”（anima，男性中的女性心理原型）。此处，我建议读者检索维基百科词条“anima and animus”。另一方面，魂的另一部分是“云”，意味着原型“阿尼玛”向天空和阳间的升华。这样两部分组合而成的“魂”，当然表现了理想状态的“理性”。另一方面，“灵魂”对应于西语的“soul”，原本是不朽的。在荣格视角下，它是自性之内具有永恒性质的集体无意识内容。
1702676276
1702676277
在2009年出版的《剑桥心理学词典》里有这一词条：“individuation”（个体化过程），全文转录如下：
1702676278
1702676279
Individuation: （1） In Jungian theory, the process of selfrealization that accelerates in middle age in which a person attempts to develop and bring to consciousness the unfulfilled aspects of the collective unconscious, unify polarities and conflicts, and develop a unified self, including the appearance and realization of wisdom. （2）In Mahler’s object-relations theory, the period between the 18th and 36th months of life in which children begin to function independently of their mother. （3）Any process of becoming an autonomous, individual personality.（David Matsumoto, 2009, ed., The Cambridge Dictionary of Psychology, Cambridge University Press）
1702676280
1702676281
下面是我的翻译：“个性化”：（1）在荣格理论里，这是一个自我实现的过程，在中世纪已开始加速，在这一过程中，一个人试图发展集体无意识里尚未实现的那些特征，并将这些特征带入他的意识世界，包括“智慧”的实现与表现；（2）在马勒的客体关系理论里，在儿童生命的第18—36个月的这一期间，儿童开始独立于他们的母亲而操作；（3）任何成为一种自主的个体人格的过程。
1702676282
1702676283
荣格忽视了的文化无意识问题，在他去世之后，由接受过克里希那穆提思想激励的比较神话与比较宗教学家坎贝尔（Joseph Campbell，1904—1987）面向公众（争议颇多）的宣传鼓动获得彰显。关于坎贝尔神话学与荣格心理学之间的关系，我推荐2009年发表的著作：Ritske Rensma, The Innateness of Myth: A New Interpretation of Joseph Campbell’s Reception of C. G. Jung（《神话的私内性：关于约瑟夫·坎贝尔接受荣格心理学的一种新解释》，Continuum Books， 2009）。关于荣格、埃里亚德和坎贝尔的另一严重批评，我推荐1999年发表的著作：Robert Ellwood, The Politics of Myth: A Study of C. G. Jung, Mircea Eliade, and Joseph Campbell（《神话政治学：一项关于荣格、埃里亚德和坎贝尔的研究》，State University of New York Press）。
1702676284
1702676285
这里，我要再次引用我多次引用的坎贝尔名言：神话是公共梦境，梦境是私人神话。公共生活的焦点是社会议题。求解社会议题的过程，奈特称为“社会过程”。每一个人，带着他的自性化问题参与社会过程，并在这一过程中融入社会，形成他的社会自我的人格。如果没有政治生活或始终不能参与奈特说的主动社会过程，我甚至认为，一个人就永远无法完成他的自性化—在这个词的最直接意义上，就是说—荣格中年和晚年对具有根本重要性的社会议题的关注及言论为我的这一见解提供了最佳案例，他永远不能找到使自己不同于社会群体的那些个性要素，我认为这也应当是“社会自我”的真实涵义。同样的原理或猜想也适用于群体：如果群体长期不能参与社会过程，那么，群体是将重要议题的决策移交给独裁者或寡头集团了，为此这些群体必须相信关于独裁者或寡头集团是最佳统治者的神话—其实这是一个“公共梦境”。
1702676286
1702676287
在社会生活的每一层次都有社会议题，从安徽凤阳小岗村18户农民1978年在那份“包产到户”决议上签字画押的危险行动，到各地出租车司机的“罢驶”共谋，再到中共中央严厉惩治腐败官员的决议。或者还有范围更小的社会议题，例如杭州上城区一家蒙台梭利幼儿园的收费是否太高？例如广州白云区教育局是否应废除实行多年的“官助民办”教育政策？又例如大连一所大学的跨学科教育实验班是否停办？诸如此类的议题，在“局部社会”，对小群体有重大意义。其实，几十年前小岗村农民铤而走险的行动，在绝大多数局外人看来必定是毫无意义的冒险。只因为顶层政治格局恰好有利于“包产到户”，事后看，多年之后，绝大多数局外人意识到这是具有根本重要性的社会议题。也就是说，具有根本重要性的社会议题是自发涌现的，它从我们的日常生活中呈现出来，被我们当中绝大多数人忽视。只有极少数的人，或许因为个人命运与此相关，或许因为恰好有敏锐心智并恰好注意到这些议题，总之，极少数的人感受到了它的重要性，并试图提醒其他人关注。我相信，这也是任何秩序的涌现过程。犹如人类走出东非高原的案例那样，在十几万年里多次走出来但多次失败，每次都损失了一批英雄，但最后一次成功了，这些成功人士的后代逐渐布满了地球。然后，在人类基因组计划完成之后，我们得知我们都是最后这一批“成功人士”的后代，并且，他们当初走出非洲的尝试，就像小岗村的18户农民那样，被人类认为是具有根本重要性的行动。
1702676288
1702676289
社会变迁往往始于类似小岗村农民这样的小群体。欧洲的社会变迁，最初也只是一小撮人的思想讨论。开启近代西方社会变迁的最著名的思想讨论，发生于教皇乌尔班八世与伽利略之间，私人友谊，逐渐转化为教廷对伽利略的审判。更多的思想讨论并不涉及教皇的政治地位，而是以纯粹私人方式进行的，例如笛卡尔与巴斯加尔在1647年9月见面谈论的是关于笛卡尔的启蒙理性是否足够解答巴斯加尔的信仰困惑。更早的时代，中世纪的教父神学家们仅仅在研究上帝议题时自己内心发生了转变，产生了以往教义无法解答的困惑。这些私人体验，诸如释迦牟尼“开悟”或颜回“坐忘”，只在事后，很久之后，才被确认为人类精神生活的转折性事件。恰如黑格尔《历史哲学》描写的那样，英雄人物只因为承载着世界精神才成为英雄人物，他们自己或许对此完全无意识。然后，当他们完成了世界精神赋予的使命，便倒下死去。可是，世界精神或使命或历史性事件，都只在事后才被人类意识到—密涅瓦的猫头鹰只在黄昏起飞。事前，我们只有“匿名的英雄”，每一个人的潜在可能性之一是发现自己的使命其实与人类命运密切相关—若能在有生之年发现这一相关性，他是幸运的。在演化视角下，似乎“集体无意识”老人采纳了生物演化策略，让无数生命个体各自寻求自己的“使命”（目的）—仅仅为了不虚度一生，然后，不论人类族群遇到何种挑战，总会有一些个体的使命恰好与社会危机及可能的出路一致。为此，集体无意识必须以尽可能多样化的方式生成个体的自性。这些自性表现出广泛的行为差异：从极端自私的，到纯粹利他的，从自闭的天才，到社交的天才，从完全正常的人，到持续疯狂的人。当社会趋于稳态时，族群人格分布的峰值趋于最大化；当社会失稳时，这一峰值的高度迅速降低，长尾现象发生。而且，从这一视角看，我更加相信荣格的判断是正确的。个体生命固然渺小，但他的自性是与集体无意识直接相通的，于是，他可返回更深的心理层次，感悟那位智慧老人的启示，然后，他可以向荣格那样，将这些启示传达给其他人。以这样的方式，他或许已参与塑造着人类的命运。
1702676290
1702676291
[1] 例如，参阅Andrew Feffer, 1990, “Sociability and Social Conflict in George Herbert Mead’s Interactionism, 1900-1919”（“乔治·赫伯特·米德的互动主义视角下的可社会性与社会冲突”）, in Journal of the History of Ideas（《观念史杂志》）, vol. 51, no. 2, pp. 233-254；以及John Baldwin, 1985, “Social Behaviorism on Emotions: Mead and Modern Behaviorism Compared”（“社会行为主义关于情感：米德与现代行为主义之比较”）, in Symbolic Interaction（《符号互动论杂志》）, vol. 8, no. 2, pp. 263-290。
1702676292
1702676293
[2] 例如，参阅Lonnie Athens, 2005, “Mead’s Lost Conception of Society”（“米德的丢失了的社会概念”）, in Symbolic Interaction, vol. 28, no. 3, pp. 305-325; 以及Leon Warshay & Diana Warchay, 1986, “The Individualizing and Subjectivizing of George Herbert Mead: A Sociology of Knowledge Interpretation”（“乔治·赫伯特·米德的个人主义化与主观主义化：一种知识社会学的解释”）, in Sociological Focus（《社会学焦点》）, vol. 19, no. 2, Special Issue: Contemporary Sociological Theory: Functionalist and Interactionalist Perspectives（专号：“当代社会学理论：功能主义和互动主义的视角”）, pp. 177-188。
1702676294
1702676295
[3] In American Sociological Review, vol. 45, no. 3, pp. 409-419. 但是对布鲁默尔偏离米德思路的评论，可参阅Michael Wood & Mark Wardell, 1983, “G. H. Mead’s Social Behaviorism vs. the Astructural Bias of Symbolic Interactionism”（“米德的社会行为主义和与其相对的符号互动论非结构主义的偏离”）, in Symbolic Interaction, vol. 6, no. 1, pp. 85-96。
1702676296
1702676297
[4] In Ethics, vol. 52, no. 3, pp. 253-274.
1702676298
1702676299
[5] Donald McIntosh, 1994, “Language, Self, and Lifeworld in Habermas’s Theory of Communicative Action”（“语言，自我，哈贝马斯交往行动理论里的生活世界”）, in Theory and Society, vol. 23, no. 1, pp. 1-33; Dalibor Rohac, 2008, “From Knight to Habermas: Discursive Ethics and Political Economy”（“从奈特到哈贝马斯：叙事伦理与政治经济学”）, Department of Economics Working Paper, George Mason University.
1702676300
1702676301
[6] 参阅Gary A. Cook，1972, “The Development of G. H. Mead’s Social Psychology”（“米德社会心理学的发展”）, in Transactions of the Charles S. Peirce Society（《皮尔士学会通讯》）, vol. 8, no. 3, pp. 167-186。
1702676302
1702676303
[7] In The American Sociologist（《美国社会学家》）, vol. 43, no. 4, pp. 428-447.
1702676304
1702676305
[8] In Sociology（《社会学》）, vol. 9, no. 1, pp. 29-47.
1702676306
1702676307
[9] In The American Sociologist, vol. 42, no. 2/3, Semiotics and Sociology（语义学与社会学专号）, pp. 168-186.
1702676308
1702676309
[10] Jenny M. Loberg & Frida Lundmark, 2016, “The Effect of Space on Behaviour in Large Groups of Domestic Cats Kept Indoors”（“空间对室内养护的大群家猫的行为的效应”）, in Applied Animal Behaviour Science（《应用动物行为科学》）, vol. 182, pp. 23-29.
1702676310
1702676311
[11] In Neuroscience and Biobehavioral Reviews（《神经科学与生物行为学评论》）, vol. 68, pp. 590-601.
1702676312
1702676313
[12] In American Psychologist, vol. 56, no. 9, pp. 717-734.
1702676314
1702676315
[13] In Neuron, vol. 65, pp. 752-767.
1702676316
1702676317
[14] In Neuroscience Research（《神经科学研究》）, vol. 112, pp.1-9.
1702676318
1702676319
[15] In Current Biology（《当代生物学》）, vol. 24, no. 18, special issue, pp. R875-R878.
[
上一页 ]
[ :1.70267627e+09 ]
[
下一页 ]