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1702676391 （3）collective decisions of individuals with different interests

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1702676393 （不同利益个体的集体决策）模型，由于群体内的个人有许多不同利益，集体行动只能在这些个人利益的交集上获得定义，典型的理论是“俱乐部经济”，但每一俱乐部的每一成员可能同时还是其他许多俱乐部的成员；

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1702676395 （4）dynamic interactions among collective actors and their opponents（集体行动者及其对手的动态交互作用）模型，这里出现了行动中的不同群体之间的博弈过程，例如“冷战”时期资本主义与社会主义“两大阵营”之间的博弈，伴随着阵营内部各国之间的相互作用，而且阵营内部各国相互作用的结果可以改变两大阵营之间的博弈策略，或者出现相反的动力学过程，两大阵营相互博弈的策略影响阵营内部各国之间的相互作用。关于集体行动中的囚徒困境问题，我推荐一篇由社会学家写的综述文章：Douglas D. Heckathorn, 1996, “The Dynamics and Dilemmas of Collective Action”（“集体行动的悖论与动力学”）[6]。

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1702676397 奥利弗概述的四类形式化模型，对理解奈特的社会过程学说非常重要。不过，逻辑分析本质上不可能涵盖未出现的经验，故而这些形式化模型不能完全刻画社会过程之为一种涌现秩序。例如，需要求解的社会议题本身通常也是在社会过程中涌现出来的，这就相当于假设，在阿罗的社会选择模型里的社会可选方案集合，与社会选择“共生演化”，而不是预先给定。有鉴于此，我倾向于将奈特的社会过程学说与哈耶克的涌现秩序学说结合在一起，称为“奈特—哈耶克”思路。奈特生于1885年，哈耶克生于1899年，相当于奈特的“学弟”，又相当于弗里德曼这一代人的“学兄”。当然，若认真考察思想史资料，“奈特—哈耶克”思路也不妨改为“哈耶克—奈特”思路。因为，哈耶克写《感觉的秩序》是在他高中毕业时期，远早于奈特为《伦理学》杂志撰写关于“社会过程”文章的时期。况且，奈特的学术兴趣从未完全集注于任何主题，而哈耶克的注意力，他在关于“心智的两类型”的一个由伯林关于心智的两类型（狐狸和刺猬）的言论引发的脚注里的自述，哈耶克是“刺猬”类型—他一生只知道一件大事。奈特被芝加哥学派弟子们公认为“伟大的教师”，可见他知道许多事情。我自己不认可伯林的“狐狸—刺猬”两类型说，我或许更认可哈耶克的“模糊—清晰”两类型说。事实上，哈耶克自述是“模糊型”头脑，我认为同样明显的是，奈特的头脑也是模糊型的。以模糊型的头脑而提出两类型说，颇有讽刺意味，不足征。相比之下，詹姆士的“软心肠—硬心肠”两类型说或许更透彻。

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1702676399 在同一篇文章里，奈特指出，社会过程的参与者的个人偏好，不论他们之间如何博弈，最终可归结为三项核心价值“真、善、美”的指引。在这三项价值当中，对社会过程而言，“真”（这一英文单词的汉语对应既可以是“真相”也可以是“真理”）是首要的。因为只有基于真，才有个性的正确发展（即社会自我的人格的正确塑造）。就此意义而言，社会过程承担着核心的认知功能。如中国“盲人摸象”的寓言描述的那样，在任何社会里，奈特坚信，对任何文化而言，真（逻各斯），只能通过对话呈现自身。所以，奈特相信，求真，这是任何个人任何社会任何文化里的社会过程的核心价值观。这里，我推荐一篇关于集体行动的认识论的文章：Sara Rachel Chant & Zachary Ernst, 2008,“Epistemic Conditions for Collective Action”（“集体行动的认识论条件”）[7]。这篇文章是2008年发表的，故相当于从当代学术立场为奈特的社会过程之为知识发现过程提供了新的论证。在社会交往过程中发生的新知，被称为interactive knowledge（交互知识）。这是一种涌现性质，交互知识不可能被还原为任何参与社会交往的个体原有的知识。

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1702676401 中国文化是西方文化的“他者”。在古典的真善美三者当中，或许，孔子主张以“善”为核心价值，庄子主张以“美”为核心价值。又或许在儒家成为主流传统之前，天下之人，不入墨翟尽入杨朱。墨家与杨朱，恰构成“天下为公”和“天下为私”的对立统一学派，似乎都以“真”为核心价值。而且耐人寻味，这两家学说不久便都被主善的儒家和主美的道家遮蔽了。或者说，儒家主善是以善为真，道家主美是以美为真。又或者说，真善美，在中国文化里从不分离，三而一，一而三。

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1702676403 以上的中西文化讨论意味着，不同文化关于“真”，有不同的理解，或确立了不同意义。对一位尼采视角下的西方人来说，求真就是要知道真实。电影The Truman’s Show（《楚门的世界》），金·凯利扮演主角楚门（Truman Burbank），他之所以突然发现自己不幸福，仅仅因为生活不再是真实的。西方“求真”的哲学可追溯至柏拉图，例如“洞穴隐喻”。与金·凯利扮演的楚门对应的哲学场景，最著名的想象，称为“体验机”（experience machine）或“幻象发生器”（illusion machine），出现在诺齐克的著作里，例如《无政府、国家与乌托邦》或《哲学解释》。中国人通常没有如金·凯利扮演的楚门那样强烈的求真意志，我在课堂问卷调查得到的印象是，多数中国学生宁愿在诺齐克的“幻象发生器”里度过一生，他们认为这就是“幸福”。在西方文化传统里的人，多数不愿意生活在幻象里。真实不能依赖于主观想象，它由独立于主观意识的“事实”构成。

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1702676405 与诺齐克同样著名的哲学家普特南，在名著《理性、真理与历史》第1章，想象了与诺齐克的“幻象机器”同样著名的“钵中脑”（brain in a vat）。极而言之，他想象全人类“其实”都是外星人保存在营养液的大缸里的许多大脑，人与人之间的交流其实是钵中脑与钵中脑之间的交流。我认为普特南这一想象，至今有效。凡试图以逻辑矛盾反证人类不可能是钵中脑的，应考虑“人类思想永远无法摆脱自相矛盾”这一可能性（哥德尔定理）。

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1702676407 不论如何，西方人的求真意志陷入无法解决的现代悖论之中，这是尼采看到的结局：事实依赖于人（诸神退隐），因人而异（诸神之争），求真意志走向价值相对主义（虚无主义）。对一位宋明理学视角下的中国人来说，求真，“格物致知”，就是要明“理”，而且“理一分殊”，天下人同此心心同此理，返求内心，即可明理。中西两种不同的思维方式，导致中国人的自性化是“内在超越的”，而西方人的自性化是“外在超越的”。由此甚至可以推测，中国的文化无意识以“内在超越”为各种可能原型的表达，而西方人的文化无意识以“外在超越”为各种可能原型的表达。

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1702676409 当然，内在超越的自性化过程，很难形成基于对话的社会过程，从而很难外化为任何立法和政治过程。这里，奈特指出，只要个性尚未启蒙从而不对传统社会持批判性思考的态度，立法就毫无意义。韦伯和奈特对人类社会形态的基本分类是：（1）传统社会，这里只有基于神谕、禁忌以及习俗的社会治理；（2）现代的，这里发生了启蒙的个体，于是形成涂尔干所说的“有机社会”；现代社会又可分为“军事的”和“协商的”两大类型。

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1702676411 生活在“传统社会”里的个体行为，是缺乏反思的生物行为，因为个性尚未启蒙。生活在现代社会里，如果不是在军事化时期，则发生奈特承认的有意义的立法问题，因为启蒙了的个体根据不同的生活经验反思既存法律，并试图修正或违背既存法律以求得更美好的生活。立法过程面对的根本问题（由此而使外化的立法过程获得主动社会过程的意义），奈特指出，就是：法的修正将导致未来怎样的法的修正，从而这些修正能否使社会发展为更高水平的文明，亦或使社会因失稳而瓦解？换句话说，社会过程需要讨论的立法议题是：什么样的变法是正确的？以布坎南毕生关注的立宪学说为例，如果现任国会通过修宪，使修宪必须达到的4/5多数的投票原则改为简单多数投票原则，那么，未来的修宪将比现在容易得多，宪法沿着这样一条路径的演化是否正确？当然，也可想象未来修宪更容易，所以未来还可将修宪的投票原则再改为4/5多数原则。由此可见，选择哪些人担任立法代表，尤其是第一届立法代表—不仅涉及基本框架是否确当，而且可根据对基本框架正确性的信念使未来修宪极难或极易，对立法的演化而言至关重要。

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1702676413 政治之为主动社会过程的外化，旨在落实社会过程确认为正确的变法过程。奈特宣称：对于政治而言，唯一重要的命题就是政治机构及机构内的政治过程充其量只有第二级重要性。自由社会的真义在于，每一社会成员都是“目的”，而不是实现他人目标的“手段”，故而每一社会成员都应被纳入社会过程之内，并在这一意义上构成“民主政治”。

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1702676415 我们知道，与他的芝加哥学派的弟子们不同，奈特不信任自由市场经济理念。由于完全无约束的市场竞争倾向于垄断，并且由于财富权力的累积倾向于产生绝对的权力，奈特多次提醒学生们关注“市场的自由演化可使自由完全消失”这一命题（Warren Samuels, ed., 2005, “Courses from Frank H. Knight 1933-1934”（“来自奈特的课程：1933—1934”）[8]。在1942年发表的这篇文章里，他继续批评对古典自由主义信条的无条件信任：必须否定这样的假设，即仅仅依靠“消极自由”就可维持自由竞争。哪怕是完全竞争，也未必不导致邪恶。极端不平等的个体之间的等价交换可以产生根本性的非正义（就“分配正义”的准则而言），因此，完全无限制的“交换正义”或“自由放任主义”，长期而言可能使实际上的自由消失殆尽。我们都知道著名的伯林关于自由的两个面向的论述（Isaiah Berlin, 1958, “Two Concepts of Liberty”［“自由的两种观念”］, in Berlin, Four Essays on Liberty［《自由四论》］, Oxford University Press, 1969）。伯林自己解释过，不应将消极自由与积极自由相互隔离，因为他说，这两种自由只是自由之两面。例如，我们可以立法保护每一个人吃饭的自由。根据小密尔《论自由》确立的自由主义传统，“保护”就是防止他人侵犯的意思，这当然是消极自由的立场。可是，如果有人完全没有饭可吃，根据消极自由的立场，政府不理此事。森的思路是更积极的一种，他要求每一个人有“免于饥饿”的自由。也就是说，如果有人完全没有饭可吃，那么政府应干预此事，为了保护这些饥民“免于饥饿”的自由。恐怖主义袭击之后，2001年，小布什在总统就职演说结尾时重申洛克的人权观念时，增加了一项：“免于恐惧”的权利。这就意味着，如果任何美国公民感受到任何威胁时，美国政府可以干预。显然，这样的宣言代表一种未经反思的过于积极的“自由”态度。我说“未经反思”，是因为，稍许反思可知，一个人感受到的威胁很可能来自应受保护的另一个人的合法行为。与此类似的情形是，中国政府是否要为股灾时期散户的损失负责，或改用小布什的宣言：股民有免于恐惧的权利。稍加反思可知，这当然是荒唐的权利诉求。它的荒唐在于，由政府保护股民在股市里免于恐惧的权利，最终结局就是取消股市。

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1702676417 抽象而言，黑格尔《法哲学原理》（商务印书馆1961年范扬、张企泰中译本，所据为1921年德文版，且有贺麟“评述”）建议的自由原则最公允：“等度”自由，它要求每一名公民反思自己的权利诉求是否能够扩展为全体公民的等度诉求。等度并非相当或平等，而是根据每一个人的具体情形，口语所说：意思到了就好。盲人的等度诉求，在目前技术条件下，通常不包括“看”的自由。这些例子表明，人们关于“自由”的态度，是一个连续谱系，偏离中庸立场之后，可以显得过于消极，也可以显得过于积极。关键就是这一中庸态度，依赖于具体情境，这一性质，常被称为“情境依赖性”。黑格尔以德文写作，“法”这一单词的德文同时也包含“权利”和“正当性”这两涵义。于是，德文的法哲学，意味着英文的“法哲学+政治哲学+道德哲学”。

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1702676419 有理由相信，奈特对自由市场学派的批评针对的，我推测，是哈耶克。因为，哈耶克那时追随米塞斯，全力投入于1930年代后期关于中央计划经济能否有效配置资源的“社会主义大论战”。根据哈耶克的自述，那一时期的思考不仅导致了《通往奴役之路》，而且使哈耶克完全转入政治哲学和社会理论的研究领域。奈特赞赏19世纪政治自由主义者的立法努力，他说他们只是逐渐才意识到累进所得税及普惠性公共开支的重要性，尤其是让穷人的孩子与富人的孩子享有平等的免费教育，这是防止自由放任主义可能导致的诸种邪恶的或许最有效的公共政策。奈特赞赏的这一努力，代表人物是小密尔和他的老师边沁。众所周知，因为桑德尔的“正义”讲演而著名，康德的“道德律令”难以应付现实世界里的道德困境。唯此，边沁的功利主义道德哲学才经久不衰至今仍符合大多数普通人的道德观。虽然，边沁的口号“为了最大多数人的最大幸福”绝不帮助我们做决断。例如，扳道岔实验，以及我们在日常生活遇到的大量类似的道德困境。我认为，功利主义原则只为我们的决断提供了一类理由—在若干同样有说服力但要求我们做不同决断的各类理由当中。康德的原则被称为“义务论的”，相对于边沁的原则，基于义务论的道德决断有一项优势，那就是，我们不必无休止地权衡行动带来的各种可能后果。而在基于功利主义的道德决断之前，我们需要收集信息并判断每一决策可能带来的各种后果是否符合“最大多数人的最大幸福”这一原则。因此，边沁的原则也被称为“后果主义的”。在许多现实情境中，信息不可能完备，于是我们的决断只能基于常识，或直觉，这样就为决断提供了第三类理由。

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1702676421 在当代的道德哲学家当中，对于上述论题，我最喜欢引用的是威廉斯的“道德幸运说”（Bernard Williams, “Moral Luck”［“道德幸运”］, in Williams, Philosophical Papers: 1973-1980［《哲学文选：1973—1980》］, Cambridge University Press, 1981）。威廉斯讨论了许多日常生活里发生的道德两难的困境，例如，你在船上看到岸上两处火灾，其中一处，你知道你妻子在火场之内，你的船距离两处火场同样远，且要相等时间抵达火场，最后，你知道你只有时间救一处火场的火灾。还有一部电影的情节是：反法西斯战争期间，德国军队占领了一个村庄并将1000名村民围在广场上，因为，躲进村庄的三名抵抗运动成员刚刚射杀了三名德军士兵。现在，德军指挥官已抓获这三名抵抗运动成员并将他们绑在十字架上，面对1000名村民，他从村民当中随意指定了一名，让这名村民自己决断：（1）枪杀面前的三名抵抗运动成员，德军将释放1000名村民；（2）拒绝枪杀抵抗运动成员，德军将杀死1000名村民以及这三名抵抗运动成员。根据这部影片，这位村民勇敢地采纳了边沁原则，持枪射击抵抗运动成员。我喜欢威廉斯的评论，因为我意识到，道德高尚的人们，很大程度上是因为他们还没有或始终没有被命运抛入道德不幸运的困境。例如我自己，与其自认“道德高尚”远不如承认我只是“道德幸运”。

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1702676423 回到奈特赞赏的19世纪政治自由主义，我们知道，马克思和恩格斯也生活在那一时期，他们目睹了而且为改善工人阶级的悲惨处境寻求出路。恩格斯写了《英国工人阶级状况》，小密尔写了《政治经济学原理》，马歇尔在《经济学原理》第八版“序言”里批评了那些对工人阶级状况缺乏同情的经济学家。功利主义经济学家提出了著名的再分配原则，从富人那里征收累进所得税用于补贴穷人，因为，根据边际效用递减律，边际单位的货币可购买的物品带给穷人的效用将远高于带给富人的效用。当然，前提是这样的收入转移过程本身不耗费太多资源。

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1702676425 我认为有必要寻求1930年代后期（知识界反思资本主义及世界大战制度根源的时期）至1940年代后期（第二次世界大战之后的资本主义秩序重建时期）在经济学内部，由奈特思路与哈耶克思路构成的正题（thesis）与反题（anti-thesis）的，基于批判性思考的合题（synthesis）。这一合题，我称为“奈特—哈耶克”思路。事实上，这一“新的综合”已反映在1990年代以来堪称政治学范式转移的“协商民主”（deliberative democracy）政治学说当中。参阅：

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1702676427 （1）Bohman & Rehg, eds., 1997, Deliberative Democracy: Essays on Reason and Politics（《协商民主：关于理性与政治的文集》）, MIT Press，尤其是其中收录的哈贝马斯的文章“Popular Sovereignty as Procedure”（“民粹主权之为程序”）和罗尔斯的文章“The Idea of Public Reason”（“公共理性的观念”）；

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1702676429 （2）沿着哈贝马斯“公共领域”与“对话伦理”学说思路的文献：Evan Charney, 1998, “Political Liberalism, Deliberaitve Democracy, and the Public Sphere”（“政治自由主义，协商民主，公共领域”）[9]；John S. Dryzek, 2004, “Demoratic Political Theory”（“民主政治理论”）[10]；Konrad Ott, 2012, “Variants of De-growth and Deliberative Democracy: A Habermasian Proposal”（“协商民主以及逆增长的诸类型：一项哈贝马斯式的建议”）[11]；

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1702676431 以及（3）沿着哈贝马斯思路的政治理论家与继承了阿罗“社会选择”理论的政治经济学家合作发表的文献：John S. Dryzek & Christian List, 2003, “Social Choice Theory and Deliberative Democracy: A Reconciliation”（“社会选择理论与协商民主：一次整合”）[12]；John S. Dryzek & Christian List, 2004,“Social Choice Theory and Deliberative Democracy: A Response to Aldred”（“社会选择理论与协商民主：答复阿尔德里德”）[13]。

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1702676433 参与社会过程，协商或对话，这里的关键是参与者是否能感受到具有根本重要性的社会议题，即前述“精英失灵”问题，以及，如何使具有“精英意识”的社会成员成为社会过程的参与者。我认为，这是任何社会（不论是“传统社会”还是现代民主或非民主的社会）都必须应对的政治学基本问题。就此问题而言，奈特的问题意识源于他早期的博士论文《利润，不确定性与风险》（Frank Knight, 1921, “Risk, Uncertainty and Profit”, Augustus Kelley, 1964）。在那篇论文里，他论证，社会进步的核心驱动是由“不确定性”（不同于可预测的“风险”）激发的企业家创新，而与不确定性形影不离的“潜在利润”，是企业家创新的行为激励。奈特与熊彼特描述的企业家创新活动都涉及制度创新，即后来由诺斯（Douglass North，1920—2015）明确定义的“政治的和经济的创新活动”（参阅他的名著Institutions, Institutional Change and Economic Performance［《制度，制度变迁与经济绩效》］, Cambridge University Press, 1990）。这就意味着，被定义为“企业家”的人群包括了那些有能力感受具有根本重要性的社会议题的社会成员。虽然，这些被诺斯称为“政治企业家”的社会成员，他们参与社会过程是为了追逐潜在利润，此处，“利润”这一概念必须被广义地理解为包括“政治利润”。

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1702676435 与这一观念相关的，是芝加哥大学社会学家罗纳德·伯特晚近发表的关于企业家“结构洞”和“社会资本”的系列研究。参阅Ronald Burt, 2004, “Structural Holes and Good Ideas”（“结构洞与出色观念”）[14]； 2015, “Reinforced Structural Holes”（“强化了的结构洞”）[15]；2001, “The Social Capital of Structural Holes”（“结构洞的社会资本”）[16]；以及Nicolas Houy, 2009, “Structural Holes in Social Networks: A Remark”（“社会网络里的结构洞：一个注记”）[17]。根据最新发表的文献，物以类聚，人以群分，在社会网络或网络化的社会里，企业家是“扎堆儿”出现的，网络分析的术语是dependency centrality（相互依赖的中心性）。参阅Nasrullah Memon, 2016, “Entrepreneurship in the Eyes of Network Science”（“网络科学视角下的企业家”）[18]。

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1702676437 对哈耶克而言，尤其是哈耶克在生命终结之前的著作《致命的自负》里表现的问题意识，源于对文明社会道德基础的担忧。因为，随着科学和技术取得全球统治，人类不可避免地表现出“理性的狂妄”，即哈耶克担忧的“致命自负”。在理性自负的影响下，现代人试图取消或重构那些缺乏理性根据的道德准则，以及，首先是社会主义者们的良好愿望，在人类理性指导下重新规划人类的社会制度。恰如哈耶克担忧的那样，这是一场席卷全球的思想政治经济文化运动。虽然“冷战”结束，苏联及社会主义阵营瓦解，但资本主义各国在最近20年都已转向“福利国家”模式。在北欧，有多重因素导致这一模式的成功或暂时成功。福利政策需要应对的基本问题，我以前说过，是如何在普惠性公共政策产生长期经济效应之前不使财政陷入崩溃局面。

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1702676439 我们的传统选择了我们，而不是相反，由我们选择了我们的传统。这是哈耶克《致命的自负》论证的核心命题，很深刻，很难为公众和知识界理解。与凯恩斯关于人类文明脆弱性的洞见相似但表达得远为明确，哈耶克指出，脆弱的文明制度永远要面对双重的威胁，其一是来自理性的反抗，其二是来自本能的反抗。另一方面，如马克思（深受达尔文影响）指出的那样，制度有复制自身的能力。制度复制自身的基本方式，与物种繁衍自身的方式一样，通过制度的既得利益群体采取的生存策略。与物竞天择的自然选择原理类似，不同制度的既得利益群体采取的生存策略之间，只要竞争足够激烈，或迟或早可以淘汰“劣势”群体。换句话说，劣势群体的社会成员通过模仿成功的生存策略而变异为优势群体的社会成员。在漫长的人类社会演化中，优势策略千百年被模仿以致这些策略（行为方式和情感方式）的起源完全被遗忘了。然后，启蒙之后的现代人要来审核这些策略的“合理性”，并对那些缺乏理性根据的行为方式与情感方式，在理性指导下加以改造，称为“理性设计”。当然，经过80多年的传播，由哥德尔“不可能性”定理揭示的人类理性的先天缺陷，在社会科学的其他领域以及在公共政策领域应早已成为常识。其实，我能够写作这本书，也是因为学术界已发表了足够多和足够广泛的关于“有限理性”的研究报告支持我声称的“社会科学的行为学转向”。

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