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1702677031 （1）人与自然的关系中产生的技术兴趣，由这一兴趣导致的知识累积成为“自然科学”传统；

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1702677033 （2）人与人的关系中产生的实践兴趣，由这一兴趣导致的知识积累成为“人文社会科学的阐释学传统”，包括汉语里常说的“文史哲”（人文学科）和“社会科学”（政治学、经济学、社会学）以及“交叉学科”（法学、考古学、心理学、人类学）；

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1702677035 （3）人与自我的关系中产生的试图超越和改变现状的“拯救的兴趣”（通常译为“解放的兴趣”），由这一兴趣导致的知识积累成为“批判理论传统”，被哈贝马斯列入这一传统的学科，首先是心理分析科学。不过，后来的学者批评哈贝马斯尚未深入研究弗洛伊德与荣格之间的分歧。例如，弗洛伊德的学派称为psychoanalysis（心理分析科学），荣格的学派称为analytical psychology（分析心理科学）。我建议读者检索维基百科词条：“psychoanalysis”和“analytical psychology”。

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1702677037 几乎同时或者是更早的思考，哈贝马斯在1967年发表的著作《社会科学的逻辑》里批判了以往存在的知识分工—人文领域与社会科学领域之间的分工。他的这一批判，是导致了上述新的知识分类的基础。在这本著作中，他批判了社会科学的经验主义和分析主义方法论，呼吁实施将人文学科与社会科学统一起来的哲学阐释学与韦伯倡导的解释社会学的研究方法。事实上，哈贝马斯的批判，针对的主要是帕森斯的结构功能主义社会学。他指出，在帕森斯的社会系统分析框架内，只有各系统构件承担的社会功能，以及为维持这些功能而有的制度安排。但是，这些制度及其意识形态压制了个体生存的不同意义，尤其是将许多意义排除在制度作用域之外，逐渐积聚成为反叛社会的非制度力量。如果引入韦伯的阐释社会学方法，或者，哈贝马斯认为最好是引入深层心理分析方法，那么，被压制的意义就可获得解放，而且预示社会制度未来可能的演化路径。注意，哈贝马斯对帕森斯的批判，同样适用于特纳的社会学体系，或者，这一批判也适用于我试图建构的行为社会学。但是我为特纳的社会学体系提出一项辩解：恰好因为深层心理分析以及阐释学方法适用于揭示个体生活的内在意义，所以，在特纳给出的那些系统框图里很难有所表达。这是社会科学在科学表达中面临的困境，它提醒读者将这些获得表达的社会系统嵌入于自己的生活世界之内，从而可以有阐释社会学的和深层心理学的分析。根据哈贝马斯学说的权威阐释者和翻译者麦卡锡为这本书写的导言，哈贝马斯在1980年代开始转向交往行动理论和广义语用学。虽然，哈贝马斯并未重写这本社会科学方法论著作，但他在1967年表达的基本思想仍有很强的启示意义。

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1702677039 然后，麦卡锡指出，在现代思想的视角下，探究社会科学逻辑应与实质性的问题相关联才是富于成果的（Thomas McCarthy, 1988, “Introduction”, Habermas, 1967, On the Logic of Social Science［《论社会科学的逻辑》］, English translation, MIT Press, 1988）。这一评论引出了我的写作困境：在文献综述之后，我应围绕社会科学基本问题展开叙事，或者，我应按照社会科学诸学科的思想史展开叙事，然后遵循我的思维方式将社会科学诸学科的思想史叙事汇总为基本问题。前者是一本导论，后者则是一套丛书。

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1702677041 更具“后现代性”的问题意识在于：现代性的“宏大叙事”（grand narrative/meta-narrative）对生活在后现代的读者不再具有说服力，每一个人都有自己观察世界的视角、体验、反思和阐释，于是有自己的“局部叙事”（localized narratives）。此处请读者参阅：Jean-Francois Lyotard, 1979, Laconditionpostmoderne — rapportsurlesavior, 1984；English translation by Geoff Bennington& Brian Massumi, ThePostmodernCondition: aReportonKnowledge, with a Foreword by Fredric Jameson（据1979年法文版的英译本《后现代状况：关于知识的报告》并由詹明信撰写“前言”）, University of Minnesota Press；利奥塔《后现代知识状况》，湖南美术出版社1996年岛子的晦涩难明的中译本，但读者还是应读这个中译本的“内容提要”，以及詹明信为英译本撰写的“前言”。根据詹明信的这篇前言，利奥塔这本书深受哈贝马斯的影响，甚至可视为利奥塔与哈贝马斯的对话。又可参阅利奥塔自己写的“引言”（三联书店1997年车槿山的远比岛子的中译本通俗但质量相当差的中译本），其中明确批评哈贝马斯的德国哲学的宏大叙事方式。利奥塔预言：因此，正在到来的社会基本上不属于牛顿的人类学（如结构主义或系统理论），它更属于语言粒子的语用学。语言游戏有许多不同的种类，这便是元素异质性。语言游戏只以片段的方式建立体制，这便是局部决定论。

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1702677043 利奥塔继续批判：

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1702677045 然而，决策者力图采用一种输入输出模式。按照一种包含元素可通约性和整体确定性的逻辑来管理这些社会性云团。他们为了权力的增长而献出了我们的生活。不论在社会正义问题上，还是在科学真理问题上，权力的合法化都是优化系统性能，即优化效率。在我们的全部游戏中实施这一标准将带来某种或软或硬的恐怖：你们应该成为可操作的，成为可通约的，否则就消失吧。……在元叙事之后，合法性可能存在于什么地方呢？操作标准是技术性的，它不适宜用来判断真理和正义。合法性是否像哈贝马斯设想的那样存在于通过讨论而达成的共识中呢？这种共识违背了语言游戏的异质性。发明总是产生在分歧中。后现代知识并不仅仅是政权的工具。它可以提高我们对差异的敏感性，增强我们对不可通约的承受力。它的根据不在专家的同构中，而在发明家的误构中。

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1702677047 他以这样的思路来结束这篇引言：这里展开的命题是（我从英译本试译为）—在相似于科学活动悖论的悖论当中，可否容纳社会团契的某种合法化或某种正义社会？那么，这种悖论可能有怎样的形态？我在这里推荐晚近出版的一本文集《社会科学中的种种冲突》（Anton van Harskamp, 1996, ed., Conflicts in SocialScience, Routledge）。这本文集的主编任教于阿姆斯特丹自由大学的“科学，社会，神学”跨学科研究中心，他在第1章里指出，社会科学最初的用处（请回忆奈特1942年的文章）在于“求解社会问题”，可是当代社会科学却很难提供社会问题的解决方案，因为它在自己的研究领域里困扰于各种相互冲突的认知与学派。于是，这本文集的标题引出的问题是：社会科学能够解决社会科学知识之内的冲突问题吗？事实上，他认为，社会科学领域的内部冲突是有积极意义的—冲突表达的是基本议题的不同视角，正题和反题，于是需要寻求合题。

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1702677049 也就是说，我们的生活世界不可避免地由许多相互冲突的叙事构成。其中有我们自己的叙事，也有他人的叙事。社会科学的状况也如此，因为社会科学无非就是关于我们的生活世界的“科学”（在德语当中的意思是“系统的”或“全面的”）叙事。应付这一状况，德国思想的基调，例如哈贝马斯的思路，是如同黑格尔辩证法那样寻求“正题—反题”辩证统一的“合题”，用“存在哲学”的语言表达，就是对现实状况的一种超越。法国思想的基调，例如利奥塔的思路，必须想象，社会通过一系列旨在颠覆既存制度的各种形式的革命来实现自身演化，用柏格森“创化论”哲学的语言表达，就是“生命的突创”（张东荪的翻译），参阅：Henri Bergson, 1907, CreativeEvolution, English translation（《创造的演化》，英文版）, Henry Holt and Company, 1911。我们中国学者更愿意“执两端而守中庸”，故可在德法两极端之间的某一点找到更适合自己的基调。于是，我找到的让我自己感到舒适的位置，更接近德国思想的基调。不过，我更喜欢的叙事方式是“问题导向的”，而不是“体系建构的”。例如，我设想的行为社会科学基本命题是：任一社会，它可能达到的“文明水平”—由人类智性活动的成就与多样性刻画，取决于它的“社会过程”选择的制度在多大程度上有利于对应着先天智能分布峰值的社会群体的发展。注释：“社会过程”是被社会认为重要的社会成员为感知和求解具有根本重要性的社会问题而参与（包括退出）的对话过程，基于这一过程的治理，我说过，奈特称为governance by discussion（基于对话的社会治理）。

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1702677051 围绕这一命题展开我的叙事（这是利奥塔所说的许多“局部叙事”之一），首先，在当代中国的思想视角下，我应当探讨政治过程，也就是奈特的主动社会过程的政治对话—旨在求解具有根本重要性的政治议题。显然，中国社会正在迅速“体制化”，仅从“国家”一词在改革最初的15年与最近15年在大众媒体文字里出现的频率之比即可推断。所以，为开发中国社会的活力（柏格森说的“创造性演化”），更需要的是许多局部叙事的合法化，而不是以国家为合法化手段的任何宏大叙事。另一方面，在世界政治格局内，“中国”（首先因为经济活动）扮演的角色迅速变得引人注目。于是，中国叙事成为“去西方中心”的后现代叙事之一，而且被认为很重要。正是“中国”的这一双重身份，我认为，使中国的知识分子丧失了话语权。顺便提及，“话语权”并非仅仅依靠外在权威（例如国家权力），恰好相反，话语权更多源于内在权威，也就是令人信服的权威（但是我建议读者检索维基百科词条“discursive power”）。当我说知识分子丧失了话语权时，我的意思是知识分子的话语对最近10年中国公众而言都是不能令人信服的。归根结底，他们的话语始终是“外来语”，始终不能令人信服地解释中国以上述“双重身份”经验着的各种事件。当然，这是“精英失灵”—顺便提及，在特纳的社会学分析框架内，精英失灵相当于角色的塑造（role making）和角色的选择（role taking）就精英们被赋予的社会地位（social status）而言，不符合预期。

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1702677053 最根本的政治议题是围绕“立宪”展开的诸议题。可是，奈特社会过程意义上的立宪及宪法要求写在成文宪法里的主要项目可以“有效实施”，即以足够低的成本落实于民众的政治生活中。布坎南（以及他之前的思想家们）阐释过有效宪法的涵义：一部宪法的有效性首先在于它被公民普遍相信是有效的。我的观察是，或许，在中国，与诸多的部门法相比，宪法的效力尚未充分彰显。究其原因，如布坎南所言，是因为从政府高官到底层百姓，几乎没有人相信宪法的有效性。继续追究原因，我们不难进入奈特的学说：宪法无效，因为参与“社会过程”的社会成员太少，况且参与这一过程的社会成员又陷入“精英失灵”的困境。

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1702677055 黑格尔（《历史哲学》）指出，立宪是艺术而不是政治，颇符合奈特对政治的贬低。按照黑格尔的理解（通过引述伯里克里斯的演说），希腊精神的核心是对美的追求，或者，古典艺术，它被希腊人运用于社会生活的一切领域。作为主观艺术和客观艺术的辩证统一体，宪法，是政治领域里的艺术作品。这里，我应转述黑格尔的相关思想。参阅：G. W. F. Hegel, 1822, 1828, 1830, ThePhilospophyofHistory（《历史哲学》）, edited by Edgard Gans 1837, and by Karl Hegel 1840, and by Georg Lasson 1917-1920, English translation by J. Sibree 1857, with Preface by Charles Hegel, Batoche Books, 2001；上海商务印书馆1936年王造时（谢诒征）中译本《历史哲学》，北京三联书店1956年和1963年、上海书店1997年和2000年、上海人民出版社2001年和2006年王造时中译本。尤其是第二部分“希腊世界”，第二篇“个性的美学条件诸阶段”（王造时译为“美的个性形态”），第三章“艺术的政治作品”（王造时译为“政治的艺术作品”）。王造时的译本，浏览细目可见出黑格尔的思路。将内容编制细目列于各章节目录下，这是民国时期汉译名著的通常体例，不见于英译本，包括2011年最新的英译本（Hegel, Lectures on the Philosophy of World History［《世界历史哲学讲义》］, Vol. I: Manuscripts of the Introduction and the Lectures of 1822-1823［1822—1823学年的讲义以及导言的手稿］, Introductory Fragment, 1822, 1828［1822年和1828年导论的残篇］, Introduction, 1830-1831［1830—1831学年的讲义导言］, English edited and translated by Robert Brown & Peter Hodgson, with the assistance of William Geuss, Clarendon Press, 2011）。

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1702677057 王造时中译本《历史哲学》第二部“希腊世界”第一篇“希腊精神的元素”最后一节的细目：希腊的性格是“美”所制约的个性。“艺术”的哲学意义。接着就是第二篇“美的个性形态”，第一章“主观的艺术作品”，第二章“客观的艺术作品”，第三章“政治的艺术作品”，细目：民主政体适合于希腊人当时的发展程度。七贤是实际政治家。梭伦—雅典的民主政体。孟德斯鸠对于民主政体的按语。希腊人把“法律”看作是惯常的道德。一种民主政体要得到健全的发展，必须有“固有的客观的道德”。希腊人的爱国情调—并不是对于抽象的原则的一种热诚。诡辩家介绍了主观的反省，就促成了民族生活的衰微。当希腊盛世，一般作为立法家和政治家的伟人获得人民的信心—希腊的民主政体和神谕相连。奴隶制度是希腊政体的另一特色—民主政体用于小邦—常用于范围不大的个别城市—法兰西的民主政体不成为富于生气和具体的统一，而只是一个“纸世界”。和波斯人的战争。这番斗争的概观。希腊人的胜利和它不朽的价值—雅典和斯巴达。雅典。混血的人口—梭伦的宪法—庇士特拉妥斯民主原则的进展—伯里克里斯。雅典城中个人性格得以自由发展，结果便造成了一种高贵的智慧的和艺术的发展。伯里克里斯的葬事演说。斯巴达。它的发展初期和雅典历史的初期大不相同。多利亚人的侵入—希洛人的平定。来喀古士的宪法。斯巴达文化的缺点—希腊精神的立足点。伯罗奔尼撒战争。希腊各国的孤立。雅典的霸权—雅典和斯巴达的斗争。斯巴达的暴政—底比斯一时的霸权—底比斯性格上的特征是主观性。希腊世界腐败的原因。诡辩派。苏格拉底是道德的发明人—成立了一个外于现实世界的理想世界。苏格拉底的死和希腊世界腐败的关系。亚里斯多芬—雅典的衰亡和斯巴达的衰亡相互对照。马其顿帝国，特尔斐的亚普罗神所受的亵渎，使希腊统一的最后支持消灭—菲力普成立了一个真正有权威的王权政体。亚历山大所继承的各种利益。他的教育—远征东方—早夭—他的帝国的广大和重要。亚历山大里亚是科学和艺术的中心—东方文化和西方文化的结合点。

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1702677059 黑格尔认为，雅典民主宪法的宗旨是使公民全体（而不是一部分）享有最大限度的自由，因此它的理想形态被称为“自由宪法”，英译文是：with the consciousness of their being founded on an equitable and moral basis, and the recognition of these laws as positive（法律意识到它们奠基于平等与道德基础之上，并确认这些法律为实体）。梭伦为雅典立法，赋予每一公民平等权利。不过，黑格尔引述孟德斯鸠的评论，雅典民主宪法的有效性依赖于公民全体的美德。柏林大学性别与公法教授苏姗·巴尔在多伦多大学讲演中论证：尊严、自由、平等，这是立宪主义的“根本权利三角形”（Susanne Baer, 2009, “Dignity, Liberty, Equality: a Fundamental Rights Triangle of Constitutionalism”［“尊严，自由，平等：宪法主义的根本权利三角形”］[1]）。哈贝马斯在2010年发表的一篇文章里指出，“人权”的初衷是维护人的尊严，即要使每一个人成为康德所说的道德王国的目的而不是手段。不过，哈贝马斯批评康德假设仅从个体理性就可推演出符合全人类理性的道德律令。在现实世界里，每一个人对重要议题有自己的阐释。求解这一议题所需要的是哈贝马斯阐释的“交往理性”，而不是康德阐释的“启蒙理性”。参阅哈贝马斯2010年发表的文章“The Concept of Human Dignity and the Realistic Utopia of Human Rights”（“人的尊严的概念与各种人权的现实主义乌托邦”）[2]。所以，哈贝马斯在这篇文章里论证，人权是为了借助平等主义和普遍主义的强制性法律有效地实施一种核心道德价值。于是，我们需要面对经由人类尊严的媒介作用而形成的“道德—法律”雅努斯两面神向我们提出的人权难题。哈贝马斯在这里使用了“雅努斯的两面”这一隐喻，意指在法律视角下人人平等，可是人的尊严是因人而异的。于是有理由提出一个麦金泰尔式的问题：谁的尊严？何种法律？哈贝马斯的解释是：民主宪法赋予公民平等人权于是承认每一公民的平等尊严，并由全体公民的宪政社群提供保护。显然，哈贝马斯寄希望于全体公民的自觉，从而甚至不必有法律。

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1702677061 在现实社会中，甚至不论政体性质如何（只要适当界定享有民主宪政权利的群体范围即可），个人尊严，与另外两项社会性质—自由与平等，三者之间构成难以协调的“不可能三角形”，很容易联想到阿罗的不可能性定理，或者更容易联想到森的不可能性定理（参阅我的《新政治经济学讲义》）。巴尔讨论的案例表明，在现实社会里，人们通常将宪法的这三项核心性质割裂开来，强调其中的一项（例如“尊严”）以侵蚀其他两项。当然，以往的政治与法律实践目睹了平等（例如美国的民主党强调的）与自由（例如美国的共和党强调的）这两项性质之间的冲突。在中国目前的转型期社会，借助市场经济的力量，但尚未形成公民政治，人们对“自由”的理解局限于洛克定义的“广义产权”：个体生命、基本自由、财产权利。也是借助市场经济的力量，或许还借助互联网技术的力量，人们努力要“索取”更大的民主权利—对“民主”的理解，因为缺乏普遍主义关怀，出现了远比对自由的理解更多且更强烈的特殊主义的局限性以及特殊主义运用于不同议题时产生的严重不一致性。如果暂时不考虑政治诉求的内在不一致性，大致而言，最近20年，中国社会可能已经形成了基于“财富”两极化分布的“自由—民主”两极化政治态度—基于产权的自由和基于人权的民主。又根据一些社会学家大约20年前的调查和描述，中国社会形成的是这样的特殊两极化：社会顶层的权势集团垄断了全部资源—权力、财富、地位、名誉，虽然名誉和地位绝不就是尊严。另一极是无权势的大众，他们构成社会的底层。关键是，在底层与顶层之间几乎没有中间阶层。因此，对底层而言，民主似乎是比自由更关键的政治诉求。虽然，我在另一篇文章里讨论过，在中国，民主与自由其实在很大程度上是重合的（汪丁丁，2016，“再谈民主”，载《新政治经济学评论：第32卷》）。所以，在这一视角下，顶层权势集团既有自由权又有民主权，而底层大众什么权利都没有，虽然他们仍可有尊严。我需要提供一个注释：英文dignity在中文的涵义是尊严、高尚、自尊、自豪。与此相关的一个英文词是decency，意思是正派、高雅、得体、体面。由于中西传统文化的实质差异，这些涉及公共领域与私人领域差别的单词，在这两种文化里就很难有逐一的对应。这样的议题，我稍后继续探讨。

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1702677063 不同于“自由—民主”和“财富”或“权势”的关系，另一方面，中国社会存在着“保守—开放”两极化的意识形态光谱。徐轶青和潘婕根据“坐标”网站2014年中国意识形态调查在2015年终止运行时公布的数据（包含171 830人的调查问卷）得到的分析结论是：当今中国存在着一个占主导地位的意识形态维度。光谱的一端是强调国家和民族至上的政治保守派，他们通常也是经济保守派（主张回到社会主义和国家控制的经济）和文化保守派（支持传统的儒家价值）。在另一端则是主张民主和个人自由的政治自由派，他们通常也是经济自由派，支持市场化改革，认同现代科学和普世价值，例如性自由。这种意识形态的单维性非常稳健。基于人口普查数据的事后分层分析表明，自由主义倾向与现代化之间存在着很强的相关性：经济发展水平、对外开放程度和城市化程度更高的那些省区的人，与其他省区的人相比，自由主义倾向更高；同时，受教育程度和个人收入水平更高的人也比受教育程度和个人收入水平较低的同龄人更加倾向自由主义。参考文献：Jennifer Pan & Yiqing Xu, 2015, “Ideological Spectrum in Authoritarian China”（《新政治经济学评论》编辑部2015年贾拥民编译，标题“威权中国的意识形态光谱”）。

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1702677065 诚如黑格尔所称，立宪是艺术，不是政治。因为，立法者需要在上述三项基本性质（尊严、自由、平等）之间权衡，尽可能使宪法符合本土的“物质生活—社会生活—精神生活”的演化路径，并包容更好的未来社会演化可能性。多年来，我的观察表明，中国的普通人，似乎更多地只有物质生活这一个维度的诉求。由于缺乏社会生活（家庭之外的人与人的深层情感交流），他们很难提出代表自己社群的政治诉求。因此，普通人的物质生活诉求只能停留在个人诉求的范围内。另一方面，不再受到“温饱问题”纠缠的普通人，最近十几年，受益于中国文化传统，在精神生活这一维度上有所发展。当然，精神生活的实质是“自足”，故普通人的精神诉求，不论社会有何种政体，只要不涉及宗教自由，就很少是政治的诉求。

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1702677067 在以上的描述之后，读者不难想象，在我常用的三维理解框架内，中国普通人的生活世界实际上分布在“物质生活—精神生活”这一平面里，而社会生活这一维度只局限于“家庭”，或私人社交网络。这真是一种奇特扭曲了的生活世界，很可能如邹谠所论，导源于20世纪百年革命的最后阶段—“社会革命”（指中国共产党领导的非彻底摧毁社会基础则无法成功的革命）。邹谠预言：中共夺取全国政权之后，面临远比革命更艰巨也更漫长的重建社会之任务。参考文献：邹谠，1985，“论中共政党国家的形成与基础”，《中国革命再解释》第一章，香港：牛津大学出版社，2002。根据我的观察，中国普通人的精神生活也割裂为“本土文化传统的”和“外来文化传统的”这两部分。而且由于缺少社会生活维度，这两部分的精神生活也各自局限于私人领域之内，所谓“修身养性”。

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1702677069 政治是“集体行动”（我强烈建议读者检索维基百科词条“collective action”）。阿伦特《人类境况》（Hannah Arendt, 1958, The Human Condition, University of Chicago Press, 1998, 2nd edition）将政治生活称为vita activa（拉丁文，通常译为active life），在阿伦特的用语中，与“沉思的生活”（vita contemplativa，拉丁文，通常译为contemplative life）相对。我用了很大篇幅来阐释她的这一特别有冲击力的观念以及她的这本书，参阅我的《新政治经济学讲义》关于“实践智慧”的附录。事实上，阿伦特这本书的德文版标题就是Vita Activa。可见她自己多么重视这一观念。此处，我建议读者检索维基百科词条：“the human condition（book）”。半世纪之后，阿伦特这一特别有冲击力的观念仍可引发回应。这里，我推荐一本思想史研究文集：Victoria Kahn, Neil Saccamano, Daniela Coli, 2006, eds., Politics and the Passions 1500-1850（《政治与激情：1500—1850年》）, Princeton University Press。近代以来，即1500年，直到现代的开端，即1850年，政治行动—暴政的、民主的、阴谋的与抗争的，诉诸政治解决的社会议题大多涉及群体之间的冲突，故而通常伴随着激情的表达、宣泄、权衡。这本研究文集回顾了诸如边沁这样的立法活动家或休谟这样的社会思想家关于政治与激情的论述。政治活动在何种程度上依赖激情？或者，激情在何种程度上表达了人类经验（直接体验、间接体验、内省体验）？甚至，激情在何种程度上是集体无意识在集体意识之内的宣泄？此外，当代学者对政治与激情关系的反思，我推荐普林斯顿高等研究院2007年荣休的社会科学教授沃尔泽2004年发表的文集《政治与激情：走向一种更平等主义的自由主义》（Michael Walzer, PoliticsandPassion: TowardaMore EgalitarianLiberalism, Yale University Press）。这本文集的标题，也是其中收录的第六篇文章的标题，反映了沃尔泽对自由主义的不满。被公认为社群主义三大思想领袖—与麦金泰尔和桑德尔并列，他说他仍认同自由主义，只是希望补充社群主义这一重要视角。因为，他指出，倡导多元文明的自由主义生活方式缺乏社群传统于是很少卷入深层情感交流。不过，他仍认为，激情不仅无助于政治议题的求解，而且常常增加了求解这些议题的困难。

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1702677071 如上述，中国普通人的社会生活维度完全缺失或仅存于私人社交范围内。另一基本状况是，中国目前不存在“代议政治”（源自“苏区”的群众参议在奈特社会过程视角下相当于被操纵的激情）。这两种基本状况导致的后果之一就是，中国普通人很难参与奈特“社会过程”界定的“政治对话”。于是，他们的政治诉求更常通过“街头抗争”或“群体事件”表达为激情或情绪宣泄（以各种借口捣毁店铺或焚烧汽车）。我甚至推测，这类情绪宣泄反映了中国人的文化无意识—或可称为“泛政治情结”（临床心理学涵义：政治诉求的病态表达）。与这种由几代人积累在心理深层的政治无力感导致的心理情结（complex）可以比较的是阿德勒（Alfred Adler，1870—1937）提出的inferiority complex（自贬情结）。或者，我推荐伦敦经济学院“生物科学，生物医学，生物技术与社会”研究中心创建主任及社会理论教授罗斯关于心理学思想史的一份研究报告：Nikolas Rose, 1985, The Pyschological Complex — Psychology, Politics and Society in England 1869-1939（《心理情结：英国1869—1939年期间的心理、政治与社会》）, Routledge and Kegan Paul。根据罗斯的考察，英国的心理学领域在1869—1939年期间似乎发生了一次重大事件，心理学领域只是在经历这次事件之后才成为有话语权的科学。于是，他需要深入考察这一时期英国的社会政治状况，并试图揭示心理学在英国的知识社会学真相。由此可知，心理学家使用的“情结”这一术语，有不可忽视的社会塑形作用。

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1702677073 关于中国人的“民族性”或“劣根性”的文字太多，但主要基于肤浅的观察，是鼓噪而不是研究。自清末以来，鼓噪之外有了一些学术研究。李泽厚的著作里，也时常可见他对中国文化的深层心理积淀的分析或思考。此外，与我在这里讨论的“泛政治情结”密切相关，美籍华裔学者孙隆基1983年的著作《奴化的人：中国文化的深层结构》（香港“一山”出版社1983年原版《中国文化的深层结构》，集贤社1985年《奴化的人》，广西师范大学出版社2004年删节版）是另一种心理分析的努力。不过，孙隆基写书时，旧金山荣格学派的文化无意识思想尚未传播（参阅孙隆基为广西师范大学出版社2004年删节版撰写的“新千年版序”，以及他1989年撰写的“修订版序言”）。因此，他的考察以及他描述的中国文化深层结构，仍是中国的“集体意识”内容。也因此，他不断修正他关于“深层结构”的定义。事实上，孙隆基这本书运用的心理学方法大致而言来自弗洛伊德学说，故不足征。不过，他对中国普通人的人格，有十分精彩的描写—是历史学家的描写而不是临床心理学家的描写。我建议读者如果要读孙隆基这本书，最好同时读百年前出版的另一本书《中国性格》（Arthur Smith, 1894, ChineseCharacteristics, 5th edition, revised with illustrations［《中国性格：插图修订第5版》］, Fleming H. Revell Company；或可参阅敦煌文艺出版社1995年张梦阳、王丽娟中译本，亚瑟·亨·史密斯《中国人的气质》）。这本书的作者是在中国生活了20年的美国教团传教士。与孙隆基的描写对照可见，百年以来，中国普通人的性格很少改变。罗素离开中国时，答应一位著名作家写一本书报告他在中国的见闻时务必披露中国人的民族劣根性。罗素是不情愿的，但碍于已答应了那位作家朋友，于是，他列出外国人最常报告的中国人的三大缺陷：贪婪、怯懦、冷漠（参阅罗素《中国问题》：Bertrand Russell, 1922, TheProblemofChina；学林出版社1996年秦悦全译本，第12章“中国人的性格”）。

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1702677075 对于熟悉中国的外国友人的这类评论，梁漱溟的解释，我认为最为中肯：中国人之表现出贪婪、冷漠、爱撒谎，无非因为他们从来没有“家”以外的公共生活（参阅梁漱溟，《中国文化要义》，上海人民出版社，2005）。所以，我宁愿归罪于政治体制而不愿相信中国民族的劣根性。百年以来中外人士关于中国人的民族性或劣根性的评论，假如引用罗斯的见解，如心理学在英国社会转型时期的作用那样，或许是中国社会转型时期的强势文明施加的塑形。在中国经济发展被称为“奇迹”之后，出现了相当多的研究报告，将以往被认为与中国人劣根性相关的性质—例如“爱面子”“爱撒谎”“托关系”“徇私情”，表彰为中国人特有的能力。例如，两位研究者对比研究了芬兰女性和中国女性的信息产业管理者的行为模式之后撰写的报告称：（1）芬兰和中国的观察对象都借助于两性关系发展工作网络或权力网络，而同性关系则主要出现于社交网络；（2）中国的观察对象与芬兰的相比而言有更小的网络，而芬兰的较大网络更多是基于功能的；（3）中国和芬兰之间的差异表现在网络的结构和网络成员的策略中。关键是这项研究的假设：“关系”代表着东方式的社会网络思路，“社会资本”代表着西方式的社会网络思路（参阅Jiehua Huang & Iiris Aaltio, 2014, “Guanxi and Social Capital: Networking among Women Managers in China and Finland”［“关系与社会资本：中国与芬兰的女经理人社会网络”］[3]）。与以往发表的许多研究报告类似，“关系”这一中国特质，以往被认为是公正与法治的主要障碍，现在却被认为有强烈的正面功能。

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1702677077 以上冗长的叙述大致而言有两项结论：（1）宋明以来，或近代以来，长期持续的社会动荡最终瓦解了传统社会的基础，也彻底瓦解了“社会生活”这一维度；（2）中国普通人的社会生活和以社会生活（人与人之间深层情感交流）为基础的政治诉求，只能局限于家庭或私人社交网络的范围之内，而这一狭隘范围之外的政治诉求则积淀为心理深层的“泛政治情结”。

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1702677079 但政治之为一种主动社会过程仍要承担自己的社会功能。尤其是近代以来的社会转型期，剧烈的社会动荡通常意味着剧烈的社会分化与利益冲突。政治的首要功能是协调或缓解不同群体政治诉求之间的冲突—不论以“阶级斗争”的方式还是以“议会斗争”的方式。基于上面列出的两项结论，中国转型期政治的特殊性在于：因社会分化与利益冲突而引发的政治诉求缺乏制度化的表达方式。民国初期参与政治过程的有识之士推动过若干次“立宪”运动，以1913年“天坛宪草”为例，立宪思想深受“三权分立”西方政治传统的影响，未必如黑格尔赞美梭伦立法那样，使民国宪法成为政治领域的艺术作品。作为政治生活极不成熟的参考案例，我推荐这篇文章：周鼎，2012，“危机与暴力：北伐前夕北京群众运动的政治文化研究（1924—1926）”[4]，尤其值得关注作者的结语评论：……低能力的非民主制度与高强度的集体暴力之间存在着紧密联系。而且在社会运动中，“政治大亨”（political entrepreneurs）与“暴力专家”（violent specialist）为集体暴力的水平升级推波助澜。……国民党、中共以及国家主义团体等政党组织积极利用诸如五卅惨案、关税会议等政治事件，扮演了蒂利所谓的“政治大亨”和“暴力专家”的重要角色，极大促进了群众运动的组织化程度。不过各派政党团体彼此之间的激烈竞争又削弱了群众运动的纪律约束，使得组织者无法完全有效地控制规模日益庞大的群众运动必然伴随的混乱风险，反而助长了集体暴力的发生机会。足可支持周鼎观点，我推荐两篇著名文献：

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