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魅力型统治，在韦伯看来，由于强调精神和信念的力量，往往不注重经济生活，是一种典型的“非经济性”的政权。它鄙视传统型和法理型统治下的日常琐碎经济活动。[15]这样的统治会形成一个魅力型共同体；群体内部虽有少数行政管理人员，但他们不是现代意义上的官僚（即受过专门训练的严格按照等级命令系统运作的、各司其职的官员），他们无需技术训练，获得管理人员的资格既不是个人的社会地位，也不是家族的门阀，而是个人的魅力。魅力型共同体中，最高领导人与行政人员的关系是直接的，无需或者只有很少固定的机构和程序，没有严格的程序规则，也不承认“正式”的司法。具有魅力的领袖人物在社会组织中有或没有正式职务不重要，因为他的权威不来自任何职务，而来自他个人的魅力。在这里，行政职务不是一种职业，因为既没有固定的职权范围，也没有固定收入。魅力型领导人在领导工作时，也常常跨越权限，超越程序，一竿子捅到底。决策也没有确定的、固定的议事机构和决策程序，往往凭魅力型领导人的个人智慧。[16]可以说，魅力型统治是典型的人治。
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韦伯认为，魅力型统治是有问题的；但问题并不在于这种人治无法集中民众的智慧或有其他不民主的因素，关键在于这是一种不稳固的、不能持久的统治形式。[17]这不仅因为魅力型统治内部缺乏稳定的组织机构和程序、缺乏基于专业技术的职业人员，以及它对日常经济活动的鄙视，更重要的是没有哪一个社会会总是处于激动人心的革命或变革状态。魅力型领袖“只有在生活中通过考验他的力量，才能获得和保持他的权威。……他必须创造英雄的事迹”。[18]而一旦社会革命或变革基本完成，社会进入相对平稳发展的阶段，社会生活变得平庸，常规，魅力型领袖因此无从展示其魅力，其魅力必然逐渐衰落。其次，魅力型领袖的个人生命总会有终结，需要有新的领导人。[19]如果要继续保持魅力型统治，新领导人就必须有魅力，但魅力不像财产或职务可以继承或指派，魅力是非常个人化的。如果将魅力同职务等同起来，那么这“魅力”就失去了原来的意味。如果领导人的承继是通过某种程序的选举，那么就会产生一套程序和技术，这实际上就在一定程度上将领导人的选择制度化了。如果由魅力领导人指定继承人或传给子女，这就实际是向传统型统治转化；如果由信徒选举，那就实际上开了民主的先河，并因此势必逐步走向法理型统治。因此，在韦伯看来，任何魅力型政治都不可避免地会导致“常规化”，走向法理型或传统型统治，形成事实上即现代的或传统的法治状态。
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法理型统治是一种依靠官僚和法定程序的政治统治。[20]这种统治的优点在于稳定，领袖也要守法，依据既定规则来统治，领导人的更换也按照程序进行；即使领导人个人的能力、魅力、智慧弱一点，也无妨，因为这种统治是一个机构的运作，领导人只是这个机构的一个组成部分。在这个意义上，法理型统治是理性的、规则化的。它适合和平时期、“平庸”时期，它适合人类社会的大多数时期。但这种统治也有弱点。最大的弱点是机械，循规蹈矩，当社会发生变化之际，它的回应能力不足、不快，有时甚至显现出僵化。它特别不足以应对社会生活的紧急情况，缺乏紧急情况下所必需的当机立断，甚至会出现合法不合理的情形。在法理型统治下，由于一些重大变革往往要牵动整个机构，牵动很多人的既得利益，很难变革。而到了这时，往往需要魅力型人物来推动变革，进行创新。传统型统治与法理型统治更多相似之处，不同点在于传统型统治更多依赖惯例，更多依赖传统；因此，同样具有法理型统治的可能出现的僵化问题，甚至更为严重。当社会的变革需求时，从这两种统治中，都会出现新的魅力型人物以其创新性社会活动以及他对于民众的社会召唤力引发出革命性突破，形成新的魅力型统治。但是，革命同样不可能永久持续，革命后的制度会逐渐常规化，因此必然使统治类型再次从魅力型转向法理型或传统型的统治。在这种意义上，世界处于一种永恒的轮回。
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必须指出，韦伯进行的是一种“理想类型”的分析。韦伯不认为社会和历史中曾经有任何一种纯粹的理想类型的统治，现实生活中，人们可以看见的都是某种程度的混合型统治，其差别仅仅是程度而已。[21]
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制度是如何形成的（增订版） 韦伯进路的启示
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上面关于韦伯观点的叙述当然是大大简略了，因此失去了其原著的丰富性和历史性，甚至有一种历史循环论的味道。这不是韦伯的问题，而是任何概述都难免的问题。但如果我们不追究细节，而是将韦伯的分析作为一种思路来考察法治和人治的变迁和发展，我们就可以看到，法治和人治都具有其特定的合理性，而且这种合理性都是历史和社会构成的，并不是永恒、普遍的合理性。相对说来，法治具有更多普遍的合理性；但这种优点不是法治本身固有的，而是由于社会生活的特点促成的。我们也可以看到，人治的问题并不在于任何统治者都可能犯错误，事实上法治同样可能犯错误甚至犯重大的错误；[22]问题在于人治无法作为一个长期治国的手段，无法保证制度、政策的稳定性和可预期性，无法找到有魅力的领导人——他/她总是具有那么多令人钦佩的智慧和贤德，尤其在现代高度分工的社会中。尽管如此，我们必须看到，在特定历史条件下，特别在社会需要变革的历史时期，人治不仅必要，甚至不可避免。
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如果从这个历史发展的角度来重新理解中国历史，我们就可以理解，为什么历代王朝的创立者或中兴者，无论他是多么强调法律却都是事实上的“人治”者，而随着君主的更替，后代许多君主不论多么想励精图治、奋发有为、变法维新，却都会受到各种所谓的“天道”或“祖宗之法”即制度的约束，不能随意妄为，最极端的甚至会被重臣或宦官废除。如果我们不是将“法治”作为一个为今日西方发达国家专有的褒义词，而是按照中性的法治界定——依法治国，我认为，在中国古代是有事实上的“法治”的，即使没有用“法治”这个词，或者没有伴随着民主。但这也表明，无论是人治还是法治，都不仅仅是某个君主个人的意志使然。
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如果从这个角度来考察近代中国，我们同样会对这段历史有一种新的理解。为什么自19世纪末起中国的现代化进程是从“变法”开始，而不是从法治开始？为什么一代代杰出的政治领导人都在进行各种形式的革命和改革，而不是试图保留当时已经形成的某些制度和规则开始？我们也许会理解本文的题记引证的赞美小平同志的那首《春天的故事》的社会寓意。进而，我们也许会更深刻地理解中国共产党“十五大”政治报告将“依法治国”作为一个基本方针确立下来的重大意义，以及近年来与此伴随的机构改革和公务员制度改革。
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请注意，本文仅仅是主张认真对待人治，并不是要为人治张目（尽管这种误解在中国当下“人治还是法治”的二元对立话语中有可能发生），我并不赞美或主张人治。无论是作为一个当代的中国公民，还是作为一个法学家，我都希望法治；根据韦伯的分析，也可推断中国正或将进入一个常规社会，法治会是当代中国社会发展的趋势。本文力求提醒的是，不要将个人的希望替代学理的分析，将个人的欲念或职业的欲念——法治——神圣化。研究社会的学者必须保持一种冷静的心态，力求周全地思考法治和人治的问题，把它当作一个真正的学理问题，分析法治和人治为什么会长期以不同的方式存在以及它发生存在的历史条件。也许这种思考对那种不问条件的强调法治的论点表现了某种程度的“不敬”；甚或，此处的分析本身就是一个错误，违背了“历史的潮流”。但是，如果法治真是“历史的潮流”，是一个民族的事业，是一个历史的过程，不是某个或某些法学家的创造，那么它就必定不会因为我个人或任何其他人的这种或那种表态而加速或减缓。
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事实上，我曾大胆地预测“中国现代法治形成的一些基本条件也许已经具备”。[23]我并不是从传统的思辨法理学角度论证的，不认为当我们上下一致，决心“依法治国”时，法治就足以（尽管这可能是一个重要的条件）形成了。我坚持的仍然是历史唯物主义的进路，即从经济基础、社会结构转型的角度论证了作为上层建筑之一部的法治形成的现实可能性。我认为，经过中国人民的百年艰难奋斗，中国社会在经济、政治和文化这三个最重要方面的转型就总体而言已经基本完成，因此，法治在20世纪末的中国成为一个追求目标不是偶然的，更不是虚妄的。如果韦伯的分析可以给我们某些启示的话，那么也只是再次告知我们，当代中国建设社会主义法治，这并不是或主要不是一个主观目标选择的问题，而几乎是一种不可避免的社会生活发展的趋势，这是中国近代剧烈变革后社会发展的要求，是一个与中国近代以来特别是当代的社会改革不可分离的、并且始终依赖后者的历史过程。
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1998年10月7日初稿，11月29日二稿于北大蔚秀园
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[1] 原载于《华东政法学院学报》1998年12月创刊号。
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[2] 《孝经·广要道章》、《论语·子路》。
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[3] 《孟子·离娄上》。
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[4] 这种限定是非常重要的，其实，柏拉图本人未必如同今天许多学者认为的那样是一个“人治论者”，《理想国》是一种对极限制度及其条件的探讨，是一种学术上穷追不舍，我们不应将之理解为一个政治制度的设计。事实上，正是柏拉图在《理想国》中对人治极限条件的清理，才使得后来人更容易理解极端“人治”的不可能，而正是在这一探讨之后，柏拉图才在《政治家篇》和《法律篇》中得出了“法治”作为现实可行的第二等最好方案的结论。由此可见，理论上对“人治”和“法治”的探讨，与作者个人对人治或法治的喜好关系并不像目前中国学界通常想象的那么紧密。
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[5] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965年，页163。
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[6] 西塞罗：《法律篇》，苏力译，商务印书馆，1999年，卷1第12段。但是（请参看该书的中译本序），由于西塞罗的思想不严密或者由于他是一位政治家，因此对他的这一命题可以做出不同的解释。西塞罗高度尊重传统和习俗，认为理性同传统是相结合的，认为在罗马共和国得以长期坚持的惯例、法律制度就是理性的体现。这实际上是拒绝了个人的理性，而将理性同一个民族的长时段的实践结合起来了。他对宗教法（大致相当于中国古代的“礼”）给予更多的重视，被列为首要的法律（见《法律篇》第二编）；即使其中有些宗教法存在的先前的理由已经无法成立，他仍然坚持，只要这种宗教法事实上已经衍生出了不为人所意识的且有利于当时社会的功用。他认为宗教法的作用更多是对这个民族具有一种精神上凝聚力，对个人有一种精神的净化和升华的作用；认为一个民族仅有理性是不够的，而需要一种“虚幻的”情感因素。
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[7] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年第2版，页39 – 40。
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[8] 例如，亚里士多德认为法治的优点之一大意相当于中国人说的“人多智慧多”（见，《政治学》，页163 – 164），但这个论点支持的不是法治，而是民主，而且如果真的是“三个臭皮匠，顶个诸葛亮”的话，那么诸葛亮就不会为人们称道了。又如，亚里士多德称法治是“良法之治”，但是他无法指出如何获得良法。这种论证在卢梭关于“普遍意志”（公意）永远正确，西塞罗法律是永恒正确的理性那里都被延续下来了。同时，西塞罗自己关于永远正确理性的论证也很含糊。参见前注5。
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[9] 例如，亚里士多德教出的学生之一是亚历山大大帝，一个典型的然而是成功的人治君主。西塞罗的法治理论和实践未能阻止罗马共和国的蜕变，甚至他自己也被残杀。而奉卢梭的“法治民主”思想为圭臬的法国大革命特别是罗伯斯庇尔专政时期从任何意义上都不能说是“法治”。
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[10] 这种基于经验主义和怀疑主义的法治传统在英美法以及英国哲学中得到了最充分的体现，例如英国的伯克、休谟、弗格森以及美国的霍姆斯等人，但是作了最为系统的理论阐述可能是哈耶克，参见哈耶克：《个人主义与经济秩序》，贾湛、文跃然等译，北京经济学院出版社，1989年；哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店，1997年，以及Friedrich A. Hayek, Law, Legislation and Liberty, 3 vols., University of Chicago Press, 1973, 1976, 1979。
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[11] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》卷1，人民出版社，1972年，页31。
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[12] 韦伯：《经济与社会》，林荣远译，商务印书馆，1997年，特别是第3章和第9章。
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[13] 尽管法治“是一个无比重要，但其内容尚未界定且无法随便界定的概念”(David M. Walker, The Oxford Companion to Law, Clarendon Press, 1980, p. 1093)，但是，这种界定是比较普遍的。例如，富勒就将法律界定为“使人类行为服从规则治理的事业” (Lon Fuller, The Morality of Law, rev. ed., Yale University Press, 1969, p.106)，而美国大法官斯葛利亚更为简单将法治界定为规则之法（Antony Scalia, “Rule of Law as Law of Rules”，56 University of Chicago Law Review 1175 (1989))。
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