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也正是基于这一点，我才认为，哪怕社群主义在学术界再轰轰烈烈，只要西方社会的经济、社会结构不发生重要变更，它就不可能，在实践层面，对作为西方社会之基石的自由主义和个体主义构成实质性的全面挑战。如果市场经济要求高度自由流动的、高度专业化的个体，并在不断促进和塑造自然的人成为这种文化个体，那么这些高度流动的、追逐自我利益的个体如何能组织成麦金太尔认为回归美德传统所必需的那个追求共同利益的社群呢？你不可能只是说，为了防止道德危机或道德理论危机，为了获得伦理的共识，让我们结成一个追求共同利益的社群吧；人们不会就此放下自己各自的追求而结成这样一个或一些社群。即使人们可能一时在某种改造社会的理想主义追求下结成社群，他们也会为什么是他们真正的共同利益，以及应如何实践追求而争论不休。因此，如果麦金太尔的判断是真的，当代西方社会中无法达成共识的道德论争反映了道德危机，那么，我想这也决不是因为西方人不懂得要追求他们的共同利益。他们的道德争论无不是为了说服对方接受自己的观点，各自坚信己方观点真正代表了人类社会或本国社会这个更大社群的共同利益。甚至也正是这个原因，当代政治自由主义的代表人物罗尔斯在《正义论》中提出的正义原则在有些学者看来属于社群主义。他们面临的问题是不能确定并实践他们的telos，无法在实际的具体问题上确定他们的共同利益。是不能也，非不为也。
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制度是如何形成的（增订版） 三
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假定，社群主义在当代西方并不能对自由主义和个体主义在总体社会实践层面构成挑战，这并不自然地意味，在智识上也不构成一种挑战。我认为，在智识层面，或者在理解当代西方或美国社会中发生的种种社会问题上，社群主义研究者的确有贡献。不能将这两个层面的问题混为一谈。试图以社群主义取代自由主义和个体主义的学者的窃喜，或者某些自由主义学者对社群主义的轻视，都混淆了这两个层面的问题。
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社群主义对自由主义政治伦理哲学，对基于这一哲学基础的法律制度言说提出了许多问题，例如情感主义的（高度个体化的）伦理学不能构成令人信服的社会和道德基础；人性的复杂，社群归宿感对于人以及社会生活的高度重要；道德实践的意义和前提是社群，等等。这些都是自由主义如果要作为一个自洽雄辩的理论体系必须回答，然而又是难以回答的问题。
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社群主义在智识上对自由主义和个体主义构成了挑战，但提出了挑战又不意味着社群主义自身已在智识上解决了这些问题，或者社群主义在智识上可以取代或应当取代自由主义和个体主义成为当代西方社会的基础。这就好比一个人论证了克林顿不适合担任美国总统，并不意味着他已经论证了自己是美国总统的最佳人选。社群主义同样没有在理论和实践上解决自由主义和个体主义理论所要解决的问题；有些问题似乎在智识上解决了，但仔细看看，就会发现，也仅仅是通过概念界定完成的。例如，麦金太尔对社群主义的偏好在一定程度上基于他对于人的界定；他认为依据亚里士多德的美德传统，“人”这个概念本身并不是当代西方的那种自然的人，而必然包含了善的概念，包括了人的telos。换言之，并粗略说来，麦金太尔将人的概念变成了一个规范的或目的论的概念，就如同我们说“做个人真不容易”时所使用的那个人的概念。又如，麦金太尔强调美德与实践的关系，强调美德与智慧的统一，强调美德与传统的关系。由于他的美德概念囊括了如此之多的成分，自由主义和个体主义可能遇到的许多问题也就从他的理论中被有效排除了。
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然而，这种哲学层面的成功对于现实生活的实践者来说是空洞的、苍白的。我可以承认人有telos，但我不知道什么才是正确的telos，我的理解和你的理解有不同，怎么办？如何让这个世界的所有人都接受麦氏的界定，并努力实践成为这个高大的人呢？我也承认美德是一个总体性的概念，必定是实践的，但现实社会中的活动都是具体的，我必须也只能在一个个事件中生活；因此，比如说，我就不知道此刻在写这篇短文时我的活动是不是体现了一种美德？我也承认美德与智慧密不可分，是在具体时间、地点恰当地做事，但我不知道我现在所做的事是否恰当，抑或有更恰当的事可以去做？我也承认社群是重要的，甚至承认它是优先于个人的，但是我又如何进入那样一个社群，以实践的美德取代我此刻的分析和言说？或是选择进入任何一个社群都可以，我可以选择吗——不需要我想进入的社群的接受？正是在这个意义上，我认为，作为哲学伦理学的社群主义主要是批判性的；它给予当代人的只能是一些纲要性的启发，一种对现代性的反思。而无法对社会生活和个体生活给予实际的指导。这是传统的道德哲学一种无法超越的弱点，同时也是它的优点；体现了知识的另一种地方性。
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也许麦金太尔已经看到了这一点，并隐含在《追求美德》一书的最后一句话：“我们正在等待的不是戈多，而是一个完全不同的人，圣本尼迪克特”。[5]将永远不会到来的戈多与创建了基督教隐修教士社团的本尼迪克特并列，在我看来，麦金太尔几乎是以一种隐喻和委婉的方式说：他在学理上认可的社群主义是一个毫无希望的希望。麦金太尔曾接受过的马克思主义的学术传统，他在著述中体现出的颇受指责的“相对主义”，他选择了社会伦理学史研究而不是构建社群主义理论，以及他否认自己是社群主义者等，都显示如此解读不仅成立，甚至可能是对他的更深刻理解。如果这一解读成立，那么，麦金太尔就不仅是在批判自由主义和个体主义，他也是一个社群主义的批判者，而不是一个倡导者（尽管人们通常这样标签他）。而由于这一点，麦金太尔也比其他一些社群主义实践的倡导者更为深刻，更为复杂，更富有历史的眼光。
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制度是如何形成的（增订版） 四
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另外一些社群主义学者，因为某种认知的角度或为了某种学术的和社会的功利，没有这样理解麦金太尔，没有理解从哲学理想层面到实践操作层面之间的困难——如果不是不可能的话，而试图依据社群主义的伦理原则来重构西方社会。他/她们构建出关于理想社群的画图，以他/她们的政治主张作为社群的公共美德，同时又试图诉诸当代西方的政治法律制度来构建这种理想社群。他/她们认为现有的政治法律制度所体现的价值和原则仅仅是一种人为的选择，是相对的，是一种“虚假的必然性”，因此只要通过争夺文化霸权，就可以改造这个社会，改造社会政治法律制度。[6]在法学界，以昂格为代表的建构主义批判法学，以及一些激进的女权主义者，就是这种社群主义的代表。
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对于这种追求实践的社群主义，我们同样可以提出种种疑问：在今天当代西方社会碎裂化的道德共同体中如何获得一种不是在概念上而是在实践上众口称是的道德目标？即使获得了普遍的认可，又应如何对待社群中必然会存在或迟早会出现的少数不认可这些目标的人和那些试图变革创新的人？如果这种高度认同的道德追求在实践上出现了重大偏差怎么办？在现代的流动社会中，而不是在那些偏僻的小型社区中，又由谁来保证这种道德得到切实执行？如何防止这个社会的成员或临时的来访者——例如一个外来投资者——违反这种公认的道德？所有这些问题都不是一个社群主义的理想所能回答的。
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我在其他地方已提到过分强调道德一致以致缺乏必要弹性可能给社会带来的危险，[7]不再重复。在这里，我仅仅从法律关注和要求的技术操作层面来分析女权主义者提倡的以“关怀道德”，作为法律制度原则的主张，何以不可行。所谓“关怀道德”强调的是，一个社会中的人都应当互相关心、互相爱护、互相帮助；这不仅是一种道德义务，在一些女权主义者看来，而且应成为一种以制裁保证的法律义务。但是，如果有一个孩子落入游人云集的昆明湖，无人来救，或有些人来救了，还有些有能力的人没有来救，我们应当如何处理这个问题？按照这种社群主义的主张，似乎应当处罚那些未履行这一法律义务的人以维护这种“关怀道德”。然而这一看起来正当的理想，在司法上却难以操作。由于游人很多，落水是偶然事件，我们无法划定谁对这一孩子负有符合社群主义的法律义务，一旦要划定（例如，以落水者为中心100米为半径内的所有人员都有这种义务），这种划分必定具有专断性——有什么理由距离100米和100.5米的人差别就那么大？而且在实践中，我们又能依据什么标准判断一个人履行了或没有履行——伸手救援？跑步过来？呼唤他人？——这一义务？即使这一切在技术上都不成问题，也由于需要数量惊人的司法执行人员和辅助人员来辨识和确定责任，其社会费用也高得惊人，最终将阻遏这种法律实践——而这还仅仅是一个小小的事件！在我看来，任何一个现代的、开放的社会都无法长期承担这种费用；这也就意味着，不可能长期坚持这种听起来似乎完全正当的社群主义实践。这也就是为什么，即使在中国社会中，尽管人们屡屡谴责见死不救，也有不少人试图以立法来解决这个问题，但这种立法至多只能是纲领性的、导向性的，除了极个别的情况外，基本无法付诸司法实践；这种立法实际上已经失去了法律的意义。
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制度是如何形成的（增订版） 五
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说了这么多，并不意味着我完全赞同自由主义和个体主义，反对社群主义。与前述第二节的观点相一致，我认为，作为实践的“主义”及其理论形态都要受制于具体的社会语境，而个人的倾向性并不那么重要。
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就中国社会的整体来说，随着中国的改革开放、经济发展、人员流动，社群主义很难具有太大的实践意义。就一般趋势来看，中国社会将变得更为自由，人也将更为个体化。但是，社群主义，无论作为实践还是理论，对当代中国都是不能忽视的。简单说来，首先，由于中国地域广阔，各地经济发展不平衡，在中国的一些农村地区，社群仍然是社会生活的基础，因此存在着一种实践上的社群主义。了解社群主义的理论则可能有助于我们理解这些地区人们的生活、行为方式和情感，有助于我们辨析其“利弊”，有助于防止脱离社会背景、轻易地以某种自由主义理想和法治来改造这些社区。[8]其次，社群主义和自由主义的论争有利于我们看到它们各自的弱点和欠缺，因此对正在现代化的中国保持一种比较谨慎的、因此注意反思的态度，注意通过社会的公共选择在个体与社群之间在实践上保持一种张力。对社群主义理论的研究和反思则是这种努力的一个必要组成部分。
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最后，从个人经验来看，我多少总有点觉得，理论形态的“主义”之争，往往有夸张的倾向。不仅在西方社会中学术之争往往是推进不同利益集团的利益的工具；而且在学术市场的竞争中，夸张化的强烈对比也往往是获取学术或智识之接受空间的有效广告。在利益这个放大镜前，一些理论上的差异都被放大了，甚至似乎是势不两立。而在实践上，这些问题也许不那么严重，甚至可能根本不构成真问题。因此，在承认差异之时，我们又切不可将学术广告过分当真，甚或自己也进入这种为标新立异而标新立异的游戏。马克思的名言——“哲学家只是如何解释世界”——其实是看得挺透的。
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1997年2月19日北大蔚秀园
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[1] 原文载于，刘军宁、王焱、贺卫方编：《公共论丛》卷4，三联书店，1997年。
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[3] Aasdair Maclntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, 2nd ed., University of Notre Dame Press, 1984;《德性之后》，龚群、戴扬毅译，中国社会科学出版社，1995年。
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[4] 请看，Robin West, “Jurisprudence and Gender,” 55 University of Chicago Law Review 1 (1988)。
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[5] 同前注2，页263。圣本尼迪克特（St. Benedict,480-547），意大利人，天主教隐修制度和本笃会的创始人。
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