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有功于前,有败于后,不为损刑。有善于前,有过于后,不为亏法。忠臣孝子有过,必以其数断。守法守职之吏有不行王法者,罪死不赦,刑及三族。(《商君书·赏刑》)
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骨肉可刑,亲戚可灭,至法不可阙也。(《慎子·外篇》)
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礼、法的对立于此可见。不过,它们既然分属不同的领域,即或不能相辅相成,至少也可以相安无事。其实不然。究其缘由,还须回到“治”字。儒者讲求礼,法家强调法,其中差别只表现在手段上,目的并无不同,都在追求天下大治的理想境地,礼与法只是被提出的两种治国方略而已。儒者以为,社会各阶层人等,按照礼的要求各守其位,各安其分,天下之治即可实现。这是政治的最高成就。所以,孔子对政治的看法竟可以浓缩为八个字:“君君,臣臣,父父,子子”。(《论语·颜渊》)依此观念,礼便是政治的纲纪,治国的大本。没了这个礼,真要国将不国了。荀子说:
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礼者治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也。王公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也。(《荀子·议兵》)
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人无礼则不生,事无礼则不成,国家无礼则不宁。(《荀子·修身》)
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所以说,
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礼之所兴,众之所治也;礼之所废,众之所乱也。(《礼记·仲尼燕居》)
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对于这类议论,法家大不以为然。他们认为,人人都按照亲疏远近的规则处事,必定会以个人之私损天下之公。以此精神治理国家,岂非一切灾祸的根源。韩非子说:
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为故人行私,谓之不弃……枉法曲亲,谓之有行……不弃者,吏有奸也……有行者,法制毁也……此八者,匹夫之私誉,人主之大败也;反此八者,匹夫之私毁,人主之公利也。人主不察社稷之利害,而用匹夫之私誉,索国之无危乱,不可得矣。(《韩非子·八说》)
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儒法两家这种治国方略上的对立,进而引出施政方式上的冲突。儒者坚信,维护礼制,实现天下之治的最好办法,莫过于统治者以身作则,言传身教,为臣民作出表率。孔子说:
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政者,正也,子帅以正,孰敢不正。(《论语·颜渊》)
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政者,正也,君为正,则百姓从政矣。君之所为,百姓之所从也。君所不为,百姓何从。(《礼记·哀公问》)
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其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。(《论语·子路》)
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孟子也说:
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君仁莫不仁,君义莫不义,君正莫不正,一正君而国定矣。(《孟子·离娄上》)
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人正则国治,人若不正,纵有千百种好的典章制度,也必陷国家于大乱。可见,最要紧的是统治者的道德人格。把这种理论发挥到极致,就会有荀子这样的宏论:
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有乱君,无乱国。有治人,无治法。……故法不能独立,类不能自行,得其人则存,失其人则亡。法者治之端也,君子者法之原也。故有君子,则法虽省,足以遍矣;无君子,则法虽具,失先后之施,不能应事之变,足以乱矣。(《荀子·君道》)
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这就是著名的“人治”(治人)说。法家的主张与此相反。法家绝不相信仅凭道德说教和示范作用就可以治理国家。韩非子说:
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释法术而任心治,尧不能正一国。(《韩非子·用人》)
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无庆赏之劝,刑罚之威,释势委法,尧、舜户说而人辩之,不能治三家。(《韩非子·难势》)
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欲治国平天下,不能不依靠国家强制力量,不能不以法律政令这一套强制规范为手段。
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夫严刑者民之所畏也,重罚者民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪,设其所恶以防其奸,是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用,而严刑重罚之可以治国也。(《韩非子·奸劫弑臣》)
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这便是所谓“不务德而务法”(韩非语)的“法治”说。[22]这样,儒法两派的冲突,就由礼法之争而德刑之辩,最终形成“治人”与“治法”的尖锐对立,而孟子的所谓王政、霸政正可以用来作“人治”(礼治、德治)和“法治”的原始说明。这里,由于我们采用了两个沿用至今的概念:人治和法治,遂产生了一个必须回答的问题,即传统政治哲学中的“治人”和“治法”,是否具有近代所谓人治和法治对立的含义?或者,我们再进一步,提出一个更尖锐的问题:古代中国社会是否曾产生过近代意义上的法治思想和实践[23]?回答这个问题,关键在于弄清近代所谓法治的确切含义。
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正好比中国现代法律学和法律制度皆源于西方一样,“法治”这个概念也是由西方传入的。这一点可以由世界近代史的变迁证明,也可以为下面的讨论一步步证实。所以,要确定中国古代“法治”(任法、务法、治法)说的真实底蕴,不能只限于考察儒法之争的历史源流,更须要置身于中国传统之外,以西方近代法治观念为一确定坐标,做一番审察、分析和评定的工作。为此,我们可以先从一个较为一般的定义着手。
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据德国《布洛克豪斯百科全书》第十五卷,法治国家的要素有如下内容:颁布在法律上限制国家权力(尤其是通过分权)的成文宪法;用基本法规来保障各种不容侵犯的民众权利;法院从法律上保护公民的公共及私人权利不受国家权力的干涉;在因征用、为公献身及渎职而造成损失的情况下,国家有赔偿的义务;法院独立,保障法官的法律地位;禁止刑法有追溯效力;最后,是行政机关的依法办事原则。
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