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有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断。守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。（《商君书·赏刑》）
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骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。（《慎子·外篇》）
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礼、法的对立于此可见。不过，它们既然分属不同的领域，即或不能相辅相成，至少也可以相安无事。其实不然。究其缘由，还须回到“治”字。儒者讲求礼，法家强调法，其中差别只表现在手段上，目的并无不同，都在追求天下大治的理想境地，礼与法只是被提出的两种治国方略而已。儒者以为，社会各阶层人等，按照礼的要求各守其位，各安其分，天下之治即可实现。这是政治的最高成就。所以，孔子对政治的看法竟可以浓缩为八个字：“君君，臣臣，父父，子子”。（《论语·颜渊》）依此观念，礼便是政治的纲纪，治国的大本。没了这个礼，真要国将不国了。荀子说：
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礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。（《荀子·议兵》）
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人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。（《荀子·修身》）
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所以说，
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礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。（《礼记·仲尼燕居》）
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对于这类议论，法家大不以为然。他们认为，人人都按照亲疏远近的规则处事，必定会以个人之私损天下之公。以此精神治理国家，岂非一切灾祸的根源。韩非子说：
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为故人行私，谓之不弃……枉法曲亲，谓之有行……不弃者，吏有奸也……有行者，法制毁也……此八者，匹夫之私誉，人主之大败也；反此八者，匹夫之私毁，人主之公利也。人主不察社稷之利害，而用匹夫之私誉，索国之无危乱，不可得矣。（《韩非子·八说》）
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儒法两家这种治国方略上的对立，进而引出施政方式上的冲突。儒者坚信，维护礼制，实现天下之治的最好办法，莫过于统治者以身作则，言传身教，为臣民作出表率。孔子说：
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政者，正也，子帅以正，孰敢不正。（《论语·颜渊》）
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政者，正也，君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从。（《礼记·哀公问》）
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其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。（《论语·子路》）
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孟子也说：
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君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。（《孟子·离娄上》）
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人正则国治，人若不正，纵有千百种好的典章制度，也必陷国家于大乱。可见，最要紧的是统治者的道德人格。把这种理论发挥到极致，就会有荀子这样的宏论：
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有乱君，无乱国。有治人，无治法。……故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者治之端也，君子者法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。（《荀子·君道》）
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这就是著名的“人治”（治人）说。法家的主张与此相反。法家绝不相信仅凭道德说教和示范作用就可以治理国家。韩非子说：
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释法术而任心治，尧不能正一国。（《韩非子·用人》）
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无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧、舜户说而人辩之，不能治三家。（《韩非子·难势》）
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欲治国平天下，不能不依靠国家强制力量，不能不以法律政令这一套强制规范为手段。
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夫严刑者民之所畏也，重罚者民之所恶也。故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。吾以是明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。（《韩非子·奸劫弑臣》）
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这便是所谓“不务德而务法”（韩非语）的“法治”说。[22]这样，儒法两派的冲突，就由礼法之争而德刑之辩，最终形成“治人”与“治法”的尖锐对立，而孟子的所谓王政、霸政正可以用来作“人治”（礼治、德治）和“法治”的原始说明。这里，由于我们采用了两个沿用至今的概念：人治和法治，遂产生了一个必须回答的问题，即传统政治哲学中的“治人”和“治法”，是否具有近代所谓人治和法治对立的含义?或者，我们再进一步，提出一个更尖锐的问题：古代中国社会是否曾产生过近代意义上的法治思想和实践[23]?回答这个问题，关键在于弄清近代所谓法治的确切含义。
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正好比中国现代法律学和法律制度皆源于西方一样，“法治”这个概念也是由西方传入的。这一点可以由世界近代史的变迁证明，也可以为下面的讨论一步步证实。所以，要确定中国古代“法治”（任法、务法、治法）说的真实底蕴，不能只限于考察儒法之争的历史源流，更须要置身于中国传统之外，以西方近代法治观念为一确定坐标，做一番审察、分析和评定的工作。为此，我们可以先从一个较为一般的定义着手。
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据德国《布洛克豪斯百科全书》第十五卷，法治国家的要素有如下内容：颁布在法律上限制国家权力（尤其是通过分权）的成文宪法；用基本法规来保障各种不容侵犯的民众权利；法院从法律上保护公民的公共及私人权利不受国家权力的干涉；在因征用、为公献身及渎职而造成损失的情况下，国家有赔偿的义务；法院独立，保障法官的法律地位；禁止刑法有追溯效力；最后，是行政机关的依法办事原则。
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