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1702709461 致治之本，惟在于审，量才授职，务省官员。故《书》称：“任官惟贤才。”又云：“官不必备，惟其人。”若得其善者，虽少亦足矣，其不善者，纵多亦奚为?……使得各当所任，则无为而治矣。（《贞观政要》卷三）

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1702709463 太宗曾将都督、刺史的名字写在卧室屏风之上，坐卧恒看，并将各人政绩录于其名下。用心如此良苦，无非是要用人得当。太宗云：

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1702709465 朕居深宫之中，视听不能及远，所委者惟都督、刺史，此辈实治乱所系，尤须得人。（《贞观政要》卷三）

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1702709467 可见，治乱的关键在于“用人”，而人君的最高职责就是要身体力行，贯彻吏治的根本原则：选贤任能。

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1702709469 选贤须明察，明察则须纳谏。这就要求君主（当然也包括各级用人的官吏）有远大的目光和虚怀若谷的修养，对于那些手握大权而很少甚或绝无约束的人来说，做到这一点很不容易，不但做到而且坚持下去，那就更不容易。唐太宗与魏徵曾有一段著名的对话，颇能说明问题。

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1702709471 太宗谓侍臣曰：“守天下难易?”侍中魏徵对曰：“甚难。”太宗曰：“任贤能，受谏诤，即可，何谓为难?”徵曰：“观自古帝王，在于忧危之间，则任贤受谏。及至安乐，必怀宽怠，言事者惟令兢惧，日陵月替，以至危亡。圣人所以居安思危，正为此也。安而能惧，岂不为难?”（《贞观政要》卷一）

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1702709473 魏徵所言，正是古来帝王的必行之路。后人往往把贞观之治的昌明景象归功于太宗从谏如流、居安思危的个人品质，又把太宗晚年渐生骄矜之心看作贞观后期战争与徭役频繁的原因，这些自然不错，但是，如果我们能从人治-吏治这一政治模式入手来把握问题，无疑会更深刻些。

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1702709475 王亚南先生指出：“选贤任能是官僚政治的口号，‘能者在位，贤者在职’的理想实现程度，确也能测定那种政治场面的休咎与吉凶。”

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1702709477 只是，“能者在位，贤者在职”理想的实现终究要归结到用人者的贤明，所以，反过来说，吏治清明必定以“天子圣明”为前提。然而，天子圣明又是靠什么来保证的呢?如果皇权之上之外没有一种有效的制约机制，那就只能指望人君内心的自我约束了。这样一来，政治问题就变成了修养问题，天子的一言一行也都具有了道德风范的意蕴。不是要选贤任能吗?

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1702709479 古人云，王者须为官择人，不可造次即用。朕今行一事，则为天下所观；出一言，则为天下所听。用得正人，为善者皆劝；误用恶人，不善者竞进。赏当其劳，无功者自退；罚当其罪，为恶者戒惧。故知赏罚不可轻行，用人弥须慎择。（《贞观政要》卷三）

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1702709481 可见，用当其人，还有劝善止恶的巨大道德示范作用。这个问题甚至是治乱之道更根本的所在，太宗云：

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1702709483 若安天下，必须先正其身，未有身正而影曲，上治而下乱者。朕每思伤其身者不在外物，皆由嗜欲以成其祸。若耽嗜滋味，玩悦声色，所欲既多，所损亦大，既妨政事，又忧生民。且复出一非理之言，万姓为之解体，怨既作，离叛亦兴。朕每思此，不敢纵逸。（《贞观政要》卷一）

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1702709485 这种对于利害关系异常清醒的理智态度，可说是贞观之治得以出现的主观条件。然而，也正是这种把治国大计转化为道德问题的做法，暴露出中国传统政治模式固有的致命弱点。用身体力行的道德实践方式来团结臣民，说明维系着官僚集团的是共同的道德信念，而意识形态的联系最终又不可避免要归结于人心。不错，典章制度不可或缺，法律的威严也要时时加以强调。然而，圣上的贤明和官吏的廉正不能靠外在的规范来保证，相反，倒是个人内在的品行、修养可以决定政制的存亡。这并不是因为外部的规范不足以约束个人，而是因为那种可以有效约束个人的外部规范从来没有——在中国传统文化的氛围中也不可能——建立起来。孔子云：“其人存则其政举，其人亡则其政亡。”（《礼记·中庸》）这是两千年间不移的真理。虽说历代帝王都极重视法典的修订，并为掣肘臣下而在官制安排上颇费心计，但那不过是弄权的结果。法律从来都不是权力的基础，至高无上的皇权反倒是法律的源泉。如果说，君主表示对于法律的尊重，那只是为了取信于民，树立自己的公正形象，使“民知罪之无私，故甘心而不怨；臣下见言无忤，故尽力以效忠”（《贞观政要》卷五），谁不知道“君私于上，吏奸于下”的道理呢?因此需要明君。官吏们自然应该服从法律，但不必对法律负责，因为他们的权力乃是皇上的恩赐，法律最多只是其权力的限制，而不是权力的基础。法治之下，文官集团职业化了，人只能以身就职；但按照人治-吏治的原则，官职乃是身份和特权，让这些有特殊身份的人屈从于法律谈何容易，因是需要贤臣。然而，明君贤臣的理想在现实中竟是多么不易实现。汉廷尉张释之秉公执法之所以可贵，魏武帝曹操割发代首之所以可敬，唐太宗李世民任贤纳谏之所以可佩，宋丞相包拯铁面无私之所以可赞，全在其难能而能。历来对明君贤相的歌颂，归根结蒂，都是对制度的否定。只有在制度无望的情况下，人们才拼命赞美个人的道德操守。然而，这种赞美愈是热烈，期待愈是真诚，现实中的明君贤相便愈发地难得。纵观中国历史，自秦洎清，凡两千余年，贤明者如李世民、魏徵辈实在是“千世而一出”。昏庸之君、贪暴之吏倒是不胜其多。而且，愈是到了后期，官场愈是腐败，纵有励精图治的君主，也回天无力，难以挽回颓势了。比如明太祖朱元璋兴大狱、废丞相，严禁臣下交结朋党，谨防后宫、宦官干预朝政，严刑峻法，无所不用其极，末了反而促成宦官揽权，阉党专政的局面。这不能不说是传统政治格局中以人制人的必然归宿。正因为如此，玩弄权谋于上，掣肘大臣于下，永远是君主无限关注却又注定不能彻底解决的难题。自然，在人治-吏治的政治模式中，难题并不止此一端。这里不妨再举一例。惩治贪官污吏一向是吏治的重要内容，规模浩大的打击贪吏运动也时有发生，但是这些措施纵可以行一时之计，结构性的腐败之风最后总是无法消除。明代的历史就是一个好例。据《明史·刑法志》：“太祖开国之初，惩元季贪冒，重绳赃吏。”根据明律规定，受人财物而曲法科断者，一贯以下杖七十，八十贯者，绞。对犯有赃罪的监察官吏，处刑更严。明律规定：“凡风宪官吏受财及于所按治去处求索借贷人财物，若买卖多取价利及受馈送之类，各加其余官吏罪二等。”大明律之外，朱元璋还亲自编制《大诰》，“取当世事之善可为法、恶可为戒者，著为条目，大诰天下”（《洪武实录》卷一七九）。其中，有相当部分是惩治贪官污吏的案例。与明律相比，《大诰》内容更形严厉，并有不见于律文的种种酷刑。对于当时轰轰烈烈的惩治赃吏运动，后人亦有翔实的记载：

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1702709487 明祖严于吏治，凡守令贪酷者，许民赴京陈诉，赃至六十两以上者，枭首示众，仍剥皮实草。州府县卫之左，特立一庙，以祀土地，为剥皮之场，名曰皮场庙。官府公庙旁，各悬一剥皮实草之袋，使之触目惊心。

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1702709489 从这里可以看出明太祖惩治贪吏的决心。不过，客观效果未必总与主观愿望相一致。甚至朱元璋在世时就已痛心地发现，“我欲除贪赃官吏，奈何朝杀而暮犯”。征诸史实，明代法律固严，明代贪赃枉法之风却较前朝更烈。问题似不在于统治者决心不大，努力不够，而在于人治-吏治模式的内在机制只能如此。“综观历朝贪污史录，愈接近近代，贪污现象亦愈普遍，贪污技巧亦愈周密，而与惩治贪污刑典的宽严似无何等重大关系。”刑罚只可以惩处犯罪的结果，却不能消除犯罪的原因，这个道理，明太祖大概不甚懂得。他不知道，他意欲消除的，正是他竭力想要维护的制度的副产品。“中国社会经济发展至明、清两代，流通经济现象愈益活跃，高利贷业商业的扩展，对官吏贪欲的助长已非常明白；而凝固的政制措施，不能适应变动发展实况所造成的大小漏洞，复给予各种贪欲以发泄的机会。”透过这个具体原因的说明，我们更可以了解，为什么愈是到了后来，吏治愈容易腐败，并且这种腐败愈是不易救治。

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1702709491 在传统的人治-吏治模式中，社会最需要明君贤相的出现。然而，正唯如此，明君贤相才不易出现。历史的最大嘲讽莫过于此。

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1702709493 三

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1702709495 一般所谓官僚政治的模式并不只见于古代中国。在欧洲，大约16到19世纪之间，先后出现了一批君主专制的官僚政治国家。上面关于中国古代社会政治原则的最一般结论也可以适用于这些国家。不过，在做这种比较与判定的时候，我们必须格外谨慎。因为，欧洲历史上的君主专制国家只是封建的中世纪与近代资本主义之间的过渡阶段，其历史不过二三百年。与中国两千年的君主专制的官僚政治相比，不但显出时间上的短促，更表现出文化背景方面的巨大差异。这种差异特别可以在旧制度的批评者所取的立场上看出。

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1702709497 中国古代社会经由汉唐的大发展之后，盛极而衰。吏治腐败，日甚一日。宋、元、明、清诸朝，虽不乏励精图治的君主，欲挽狂澜于既倒毕竟是不可能了。于是，晚近较有识见的思想家遂将批评的矛头，由对朝政得失的品评逐渐转到对于专制君主的抨击。其中，认识最深，抨击最力者，当推清初思想家黄宗羲。把他与欧洲17、18世纪的启蒙思想家作一比较，我们可以发现一个重要的差别。18世纪欧洲政治思潮的主流可以在孟德斯鸠的名言里得到说明：“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。” 这是宪法理论和分权原则的基础。与此相反，黄宗羲关于“置相”和“学校”的议论却仍然未脱贤人政治的窠臼[31]笔者对此说不敢苟同。只是，关于这个问题，本文不能详论，当另文说明。。人们可以把产生这种差别的原因归之于历史的和阶级的局限，但我们绝不可以忽视这样一个事实，黄宗羲与欧洲近代启蒙学者是站在不同的文化背景上思考问题的，他们的思维方式和思维所借助的材料不是他们任意选定的，而是作为某种“集体表象”直接呈现在他们眼前，深埋于他们心中的。因此，我们不能不由人治-吏治的理论和实践转而探究其哲学上的依据。

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1702709499 不管是否有明确的意识，一种政治哲学的提出通常是以关于人性的假定来作它的前提。而人性的善恶确也是古代政治哲学讨论的中心问题。尽管作为一个哲学或者道德命题，关于人性的任何一种立论都是可以反驳的，但是这些立论一旦成为政治学上的假定和前提，立刻就会产生惊人的后果。这里，我们不妨从中、西思想家有关人性的看法入手，了解并且阐释人治和法治两种政治模式更深一层的歧异。

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1702709501 西方文化常被人称为“罪感文化”，至于中国文化，则有人称之为“乐感文化”。这一对比颇能说明二者的不同。在西方，人性恶的思想由于基督教的缘故而得到广泛传布，原罪的观念成为一千多年间人们反复讨论和争执不休的问题。[32]相比之下，中国哲学中从来没有过类似基督教中“原罪”那样强固的恶的观念。善才具有根本的意义，恶只存在于过与不及之间。[33]这种差别具有深刻的含义。如果人生来是有罪的，如果“人性已经腐化并且是从上帝那里堕落下来的”，人怎么可能在内心找到善的泉源，又怎么能够指望依靠自己获得拯救?这种罪恶意识自然要导致灵魂与肉体、此岸与彼岸的尖锐对立。相反，中国式的达观绝不否弃现世的存在。因为，人性中有善端，有良知，有天然向善的倾向。善就在内心。这一点，朱子表述得非常清楚。理，亦即性，就在我的心里，它是善的，好的。人之贤与不肖，与理（性）没有直接的关系，而在于他所禀受的气的清浊。

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1702709503 但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。（《朱子语类》卷四）

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1702709505 人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。（《朱子语类》卷十二）

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1702709507 求善不必向外，只须修身，是“就浊水中揩拭此珠也”。这里强调的是内省的功夫，而不是外求的必要。因此，儒家的人生最高境界不是灵魂向上帝的归依，而是通过道德修养的手段使物我界限不复存在，进而达到物我皆一的“天人合一”境地。这种不假外求、反身自诚、在内心（有限）中求宇宙（无限）的内修方式，是中国古代哲学把握世界的独特方式。习惯于“上帝”观念的西方基督教文明，要了解这种无须任何中介的“自救”方式一定是很困难的[34]。帕斯卡尔认为，人没有上帝是可悲的，因为那就意味着人失去了得救的希望。而古老的中国哲学却教导人们树立起一种信念，相信内心的力量是无所不克的。这样一种信念在政治哲学上有着重大的意义。

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1702709509 孔子论政云：

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