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在传统的人治-吏治模式中，社会最需要明君贤相的出现。然而，正唯如此，明君贤相才不易出现。历史的最大嘲讽莫过于此。
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三
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一般所谓官僚政治的模式并不只见于古代中国。在欧洲，大约16到19世纪之间，先后出现了一批君主专制的官僚政治国家。上面关于中国古代社会政治原则的最一般结论也可以适用于这些国家。不过，在做这种比较与判定的时候，我们必须格外谨慎。因为，欧洲历史上的君主专制国家只是封建的中世纪与近代资本主义之间的过渡阶段，其历史不过二三百年。与中国两千年的君主专制的官僚政治相比，不但显出时间上的短促，更表现出文化背景方面的巨大差异。这种差异特别可以在旧制度的批评者所取的立场上看出。
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中国古代社会经由汉唐的大发展之后，盛极而衰。吏治腐败，日甚一日。宋、元、明、清诸朝，虽不乏励精图治的君主，欲挽狂澜于既倒毕竟是不可能了。于是，晚近较有识见的思想家遂将批评的矛头，由对朝政得失的品评逐渐转到对于专制君主的抨击。其中，认识最深，抨击最力者，当推清初思想家黄宗羲。把他与欧洲17、18世纪的启蒙思想家作一比较，我们可以发现一个重要的差别。18世纪欧洲政治思潮的主流可以在孟德斯鸠的名言里得到说明：“从事物的性质来说，要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。” 这是宪法理论和分权原则的基础。与此相反，黄宗羲关于“置相”和“学校”的议论却仍然未脱贤人政治的窠臼[31]笔者对此说不敢苟同。只是，关于这个问题，本文不能详论，当另文说明。。人们可以把产生这种差别的原因归之于历史的和阶级的局限，但我们绝不可以忽视这样一个事实，黄宗羲与欧洲近代启蒙学者是站在不同的文化背景上思考问题的，他们的思维方式和思维所借助的材料不是他们任意选定的，而是作为某种“集体表象”直接呈现在他们眼前，深埋于他们心中的。因此，我们不能不由人治-吏治的理论和实践转而探究其哲学上的依据。
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不管是否有明确的意识，一种政治哲学的提出通常是以关于人性的假定来作它的前提。而人性的善恶确也是古代政治哲学讨论的中心问题。尽管作为一个哲学或者道德命题，关于人性的任何一种立论都是可以反驳的，但是这些立论一旦成为政治学上的假定和前提，立刻就会产生惊人的后果。这里，我们不妨从中、西思想家有关人性的看法入手，了解并且阐释人治和法治两种政治模式更深一层的歧异。
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西方文化常被人称为“罪感文化”，至于中国文化，则有人称之为“乐感文化”。这一对比颇能说明二者的不同。在西方，人性恶的思想由于基督教的缘故而得到广泛传布，原罪的观念成为一千多年间人们反复讨论和争执不休的问题。[32]相比之下，中国哲学中从来没有过类似基督教中“原罪”那样强固的恶的观念。善才具有根本的意义，恶只存在于过与不及之间。[33]这种差别具有深刻的含义。如果人生来是有罪的，如果“人性已经腐化并且是从上帝那里堕落下来的”，人怎么可能在内心找到善的泉源，又怎么能够指望依靠自己获得拯救?这种罪恶意识自然要导致灵魂与肉体、此岸与彼岸的尖锐对立。相反，中国式的达观绝不否弃现世的存在。因为，人性中有善端，有良知，有天然向善的倾向。善就在内心。这一点，朱子表述得非常清楚。理，亦即性，就在我的心里，它是善的，好的。人之贤与不肖，与理（性）没有直接的关系，而在于他所禀受的气的清浊。
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但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓“明明德”者，是就浊水中揩拭此珠也。（《朱子语类》卷四）
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人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。（《朱子语类》卷十二）
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求善不必向外，只须修身，是“就浊水中揩拭此珠也”。这里强调的是内省的功夫，而不是外求的必要。因此，儒家的人生最高境界不是灵魂向上帝的归依，而是通过道德修养的手段使物我界限不复存在，进而达到物我皆一的“天人合一”境地。这种不假外求、反身自诚、在内心（有限）中求宇宙（无限）的内修方式，是中国古代哲学把握世界的独特方式。习惯于“上帝”观念的西方基督教文明，要了解这种无须任何中介的“自救”方式一定是很困难的[34]。帕斯卡尔认为，人没有上帝是可悲的，因为那就意味着人失去了得救的希望。而古老的中国哲学却教导人们树立起一种信念，相信内心的力量是无所不克的。这样一种信念在政治哲学上有着重大的意义。
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孔子论政云：
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为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（《论语·为政》）
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君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。（《论语·颜渊》）
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这是以人性本善的思想为依据的。正因为人性是善的，所以下民可教、可化，社会秩序亦可建立于统治者道德人格的感召力量之上。这样一来，政治便道德化了。即便是采用强暴手段，也要使它从属于“道德”的目的。所谓“德主刑辅”，所谓“明刑弼教”，便是此理。
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孔子的政治纲领虽然以性善为依据，他却不曾明言人性究竟是善还是恶。中国历史上第一个阐明性善论，并以明确形式把政治建立在心理原则之上的是孟子。
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孟子的“不忍人之政”，亦即上文所谓王道、王政或仁政，直接以人心为依据。
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人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《孟子·公孙丑上》）
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在孟子看来，仁、义、礼、智并非强加于人的外在要求，而是人心固有的“善端”。人只要将此“善端”扩而充之，便可以成圣成仁。这是“内圣”之道。然孟子并不以此为满足，与孔子相比，他更注意将此道应用于政治领域，使“内圣”与“外王”紧密结合起来。孟子以后的思想家，对人性的善恶虽有不同的看法和解说，其一般政治纲领都不能脱出孟子思想的框架之外，[35]“内圣外王”遂成为两千年来我国传统政治哲学的最高理想。这个最高理想在儒家经典《大学》里得到了系统而完备的表述：
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物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。（重点号为引者所加）
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这段话里，最可注意的是由“内圣”而“外王”的程序。从格物到修身，讲的是内圣之道，从修身到平天下，则是外王的途径。按照古代儒者“穷则独善其身，达则兼济天下“的标准来看，修身既是终点又是起点，有独立的价值，所以是“本”。这样，治平天下的政治问题就被归结为修身养性的道德要求，而这种道德要求又只能依靠内修的方式，依靠对人性中善的发掘才可能实现，这是极端的政治道德化。由此产生了中国式的“政教合一”：政治和道德打成一片，密不可分，政治问题便无所不在，所谓“是道也，是学也，是治也，则一而已”。“学术、思想乃至教育本身，完全变为政治工具，政治的作用和渗透力就会达到政治本身活动所不能达到的一切领域了。”其结果自然是加深了政治的道德化，使之愈加彻底和难以动摇。
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这种情形不见于、亦难见于西方基督教文明。在那里，灵魂与肉体的冲突、此岸与彼岸的割裂以及教会与国家的对立，实际上造成内心世界与外部世界的分离，堵塞了由“内圣”至于“外王”的途径。13世纪的经院派大师托马斯·阿奎那说：
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……世俗权力要受宗教权力的支配，如果这是由上帝如此规定的话；即在有关拯救灵魂的事情方面。在这些问题上，人们应先服从宗教权力，然后再服从世俗权力。可是，在有关社会福利的事情方面，应该服从的是世俗的权力而不是宗教的权力。因为按照《马太福音》（第二十二章，第二十一节）给我们的指示，“凯撒之物应归凯撒[36]”。
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教会所关心的是人的内心生活，是灵魂得救问题。国家则否，它所注重的是人的外部行为，是社会秩序问题。这样，人的内心生活和外部活动就分别受到不同规则的支配。对于世俗统治者来说，法律政令只与人的外部行为有关，因为，就事物的本质而言，“他只能对外在的行动作出判断”，“只有作为神法制订者的上帝才能判断意志的内在活动”。虽然在圣·托马斯的理论构架中，政治学从属于伦理学，世俗国家的活动乃至其存在本身，都是为了至高之善的实现，但是，他对于教会与国家各自价值的确认，他把人的内心活动和外在行为分别划归教会和国家管辖的做法，却在某种意义上为近代政治学和法律学的建立以及“政教分离”的实现奠定了基础。
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这里，我们不要忘记，作为一个西方思想家，一个中世纪神学理论的阐释者，托马斯·阿奎那当然是在人性恶的前提下讨论问题。他的思想同样无法逾越“外在超越”的宇宙观：国家必须注意控制人的外在行为，这不仅是因为人的内在活动只有神法才可以判断，而且还因为腐败的人性不足以成为政治的可靠依据。[37]同样，灵魂的得救也不能依靠内修的方式，人只通过教会这一中介，才可能最终到达善的彼岸世界。这种对于人的内在力量的怀疑和否弃，归根到底是建立在性恶的信念上的。在这种思想传统中成长起来的政治思想家，自然会采用现成的材料和工具来构建自己的理论。16世纪的英国神学家胡克尔写道：
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一句话，除非假定人的劣根性比野兽好不了多少，并针对这种情况作出规定，以防范人的外部行动，使它们不致妨碍所以要组成社会的公共福利，除非法律做到这种地步，它们便不是完美的。[38]
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胡克尔的理论与日后英国确立的政治原则有密切关系。近代最早提出分权理论的洛克深受其影响，他的名篇《政府论》正是以胡克尔《宗教政治的法律》一书所提供的政府理论为基础写成的。[39]这当然不是某种偶然的、个人的联系，而有其历史的内在逻辑。正因为如此，近代启蒙学者和自由主义思想家几乎无一不是坚守性恶的立场。洛克说：
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